Em memória amorosa de meu amado pai, Benoni Batista de Oliveira

Por que os cristãos vão à igreja e os judeus vão à sinagoga se Jesus e seus primeiros seguidores eram todos judeus? As raízes judaicas do cristianismo, que os estudos bíblicos recuperaram nas últimas décadas, tornam essa questão ainda mais impressionante. Comentando as origens do cristianismo, o estudioso do judaísmo do Segundo Templo Gabriele Boccaccini compartilha o seguinte:

“O antigo povo de Israel criou uma religião extremamente dinâmica, cujas enormes potencialidades podem gerar sistemas divergentes de pensamento. Entre os muitos judaísmos possíveis, o cristianismo é um dos que se realizaram na história. Aconteceu no início da Era Comum que um determinado judaísmo multinacional chamado Cristianismo — que através de sua fé em Jesus como o Messias deu um significado diferente à obediência à lei — tornou-se altamente bem-sucedido entre os gentios, que os membros gentios logo compuseram o esmagadora maioria nesta comunidade, e que o forte (e recíproco) debate contra outros grupos judeus gradualmente se transformou, primeiro em amarga hostilidade contra todos os outros judeus (isto é, contra todos os judeus não-cristãos), e depois contra os judeus tout court (incluindo os judeus cristãos) em uma espécie de damnatio memoriae de suas próprias raízes. No entanto, nem uma maneira diferente de entender a lei, nem uma alegada alteridade, nem o surgimento de atitudes antijudaicas eliminam o judaísmo do cristianismo”. [1]

A reflexão de Boccaccini sobre o judaísmo presente no cristianismo, que encontra suas raízes no período do Segundo Templo, ecoa o falecido Alan Segal, que comparou o judaísmo rabínico e o cristianismo a dois gêmeos nascidos do mesmo útero, o judaísmo do segundo templo, que nutriu ambos os sistemas religiosos. [2]

No entanto, como Jacó e Esaú, esses dois gêmeos brigaram sobre sua herança espiritual e formaram duas famílias separadas. Começando já no segundo século d.C, Santo Inácio de Antioquia contrastou redondamente “cristianismo” (Christianismos) com “judaísmo” (Ioudaismos).[3] Cristianismo não era judaísmo. Essa posição antitética acabou ganhando aceitação entre a maioria dos cristãos e judeus. Socialmente, a separação é refletida pelas duas instituições que tradicionalmente representam cada grupo, igreja e sinagoga. Mas quando e como surgiu essa realidade social?

A Segunda Conferência Anual de Teologia Anglicana na Beeson Divinity School formulou esta questão para que eu a abordasse de uma maneira particular: Quando e como a ekklēsia se separou da sinagoga? Eu reformularia levemente essa pergunta para evitar a suposição de que essa divisão ocorreu unilateralmente em uma direção, ou seja, a ekklēsia se separando da sinagoga, perguntando: “Quando e como a ekklēsia e a sinagoga se separaram?” Como mostrarei, pode ter havido tanto desejo das sinagogas judaicas de se desassociar dos seguidores de Jesus. Mas antes de discutir o quando e o como de um processo histórico extremamente complexo que envolveu fatores ideológicos e sócio-políticos, é necessário compreender o próprio significado de ekklēsia e “sinagoga” na antiguidade.

A ANTIGA EKKLĒSIA CRISTÃ

A palavra grega ekklēsia aparece frequentemente no Novo Testamento. Pode se referir a reuniões de seguidores de Cristo, congregações locais desses seguidores, ou mesmo todo o corpo do movimento de Jesus, a “ekklēsia universal”. No entanto, a palavra “igreja” pode evocar imagens de belos edifícios ou catedrais propositadamente projetados para o culto cristão. No entanto, tais estruturas de igreja não existiam no primeiro século d.C. [5]. Além disso, a palavra “igreja”, especialmente quando em maiúscula, pode transmitir uma sensação de uniformidade eclesiástica, como se os seguidores de Jesus do primeiro século estivessem em completo acordo teológico em todos os assuntos. Na realidade, a situação no terreno foi confusa desde o início. As cartas de Paulo, os primeiros documentos do Novo Testamento, atestam facções entre a primeira geração de seguidores de Cristo. Havia vários ekklēsiai ab initio. De fato, alguns textos do Novo Testamento, notadamente 1 Pedro, nem mesmo empregam a terminologia ekklēsia como designação de grupo para seguidores de Cristo, enquanto a Carta de Tiago sugere que alguns dos seguidores de Jesus se reuniam nas sinagogas (2:2)[6] .

Finalmente, a palavra “igreja” hoje claramente se refere a uma entidade à parte do judaísmo, mas é pouco evidente que os primeiros seguidores de Jesus desejassem diferenciar-se do mundo judaico através do uso do termo ekklēsia. Por essas razões, deixarei a palavra sem tradução neste capítulo. [7]

A ANTIGA SINAGOGA JUDAICA

Algumas das informações anteriores também são pertinentes para apreciar adequadamente a natureza e a função das antigas sinagogas judaicas [8]. As sinagogas judaicas estavam espalhadas pelo antigo mundo greco-romano. Sem dúvida, muitas dessas sinagogas compartilhavam muito em comum, abrigando uma série de atividades: eventos sociais, cívicos, educacionais e, claro, litúrgicos-religiosos, especialmente a leitura da Torá (Escritura Judaica)[9]. Mas as sinagogas judaicas não eram administradas centralmente. Nem saduceus, nem fariseus, nem “rabis” dominavam a cena da sinagoga. As antigas sinagogas judaicas, ao contrário, eram administradas localmente por judeus de qualquer posição e até gênero que residiam em suas respectivas comunidades [10] Assim, como havia várias ekklēsiai, também havia várias synagōgai, e estas podem ter variado em suas atitudes em relação a seguidores de Jesus dependendo do tempo e da região em questão.

Devemos evitar, portanto, projetar entendimentos posteriores sobre a diversidade que originalmente era presente tanto do antigo judaísmo quanto do cristianismo. Na história subsequente, o cristianismo triunfantemente lançou “a igreja” acima da “sinagoga”.[11] Mas essa dicotomia essencialista mascara um desenvolvimento sócio-histórico infinitamente complexo e nega a vitalidade e diversidade do judaísmo, bem como as raízes judaicas do cristianismo. [12]

QUANDO A EKKLĒSIA E A SINAGOGA SE SEPARARAM?

Os primeiros documentos cristãos à nossa disposição retratam Jesus e seus seguidores judeus em conflito com outros judeus em ambientes das sinagogas. Às vezes, os seguidores de Jesus e até mesmo Jesus eram expulsos das sinagogas. Por exemplo, de acordo com Lucas, Jesus foi expulso de sua sinagoga em Nazaré (4:28–29). No entanto, apenas uma leitura ingênua dos Evangelhos canônicos, que ignora seu contexto histórico e desenvolvimento, levaria à conclusão errônea de que Jesus se separou da sinagoga para estabelecer um novo movimento à parte do judaísmo. Os estudiosos do Novo Testamento concordam que Jesus permaneceu judeu durante toda a sua vida e frequentava regularmente a sinagoga no sábado judaico e em outros dias santos.[13]

Se Jesus permaneceu um judeu fiel ao longo de sua vida, então talvez alguns de seus primeiros seguidores sejam culpados pela divisão entre ekklēsia e sinagoga. Paulo é muitas vezes visto como o principal culpado a esse respeito. Curiosamente, Paulo emprega a palavra ekklēsia extensivamente em seus escritos, tanto no singular quanto no plural. Por exemplo, ele usa este termo para se dirigir às comunidades locais de seguidores de Cristo que ele fundou [14]. A composição étnica dessas comunidades de seguidores de Jesus era principalmente gentia. No entanto, Paulo também se refere aos “ekklēsiais da Judéia” (Gl 1:22; ver 1Ts 2:14), grupos de discípulos de Jesus de origem judaica que existiam em paralelo com o “ekklēsiai das nações” (Rm 16: 4). Paulo também concebe todas as ekklēsiai dos seguidores de Jesus como formando um corpo, a “ekklēsia de Deus” (Gl 1:13; 1Co 6:4; 10:32; 11:22; 12:28; 15:9).

Mas a escolha de palavras e conceituação de Paulo não resultou do desejo de criar uma instituição rival separada da sinagoga judaica [15]. Paulo não era um administrador de “igreja”. Ele não pretendia montar uma organização burocrática que se perpetuaria indefinidamente e competiria com outras instituições. Sua visão eclesiológica derivou de suas crenças escatológicas e leitura das Escrituras judaicas. Ele estava convencido de que o fim estava próximo: o alvorecer da restauração de Israel se aproximava, e a presente era maligna logo passaria. Como os israelitas que haviam saído do Egito nos dias de Moisés marchando para a terra prometida, o povo escatológico de Deus estava prestes a ser redimido de todo o mal de uma vez por todas. Curiosamente, a Septuaginta, começando em Deuteronômio, designa o povo de Israel como a “ekklēsia do Senhor” (hebraico: qahal YHWH) [16].

Paulo, no entanto, acreditava que a ekklēsia escatológica de Deus incluiria não apenas judeus, mas também gentios. As crenças e visões messiânicas de Paulo sobre as relações judaicas-gentias (mais sobre isso abaixo), no entanto, o colocaram em problemas com as autoridades judaicas locais. Ele relata ter recebido chicotadas “de judeus”, como ele diz, pelo menos cinco vezes (2 Coríntios 11:24). Essas punições provavelmente foram administrados em ambientes sinagogais. Infelizmente, Paulo não especifica por que ele sofreu tal punição. Curiosamente, porém, ele faz essa afirmação em um tópico onde mostra seu judaísmo. Em resposta a alguns de seus rivais, Paulo declara: “Eles são hebreus? Eu também. Eles são israelitas? Eu também. Eles são da semente de Abraão? Eu também” (2Cor 11,22).

Ironicamente, a submissão de Paulo a essa forma de punição sublinha sua filiação judaica, já que as sinagogas judaicas só podiam punir judeus — não gentios — dessa maneira. De qualquer forma, Paulo não foi o único seguidor judeu de Jesus. Havia outros discípulos judeus de Jesus que permaneceram centrados na Judéia, como Pedro, João e Tiago, irmão de Jesus. Tiago em particular é lembrado como um judeu observador da Torá que adorava regularmente no templo de Jerusalém.[17] É verdade que Josefo relata que o sumo sacerdote saduceu Ananus mandou executar Tiago, mas esse ato perturbou muito os fariseus, aqueles “rigorosos de acordo com as leis”, como Josefo os chama (ver Atos 26:5), que reclamaram com as autoridades políticas, levando ao afastamento do Saduceu de seu ofício sacerdotal (Ant. 20.199–203). O relato de Josefo concorda em certa medida com Atos, que retrata os seguidores de Jesus em conflito com os saduceus, mas encontrando defesa ocasional dos fariseus (Atos 4:1; 5:34; 23:6–8). De qualquer forma, os saduceus lideravam o templo de Jerusalém — não as sinagogas — e os relatos de Josefo e Atos retratam o conflito entre os discípulos judeus de Jesus e os saduceus como um assunto intrajudaico.

De fato, enquanto houve discípulos judeus de Jesus que permaneceram enraizados no judaísmo, é equivocado falar de uma separação definitiva da ekklēsia de sua matriz judaica. Uma questão crucial, portanto, é determinar quando os seguidores judeus observantes da Torá de Jesus diminuíram significativamente em número e prestígio. Muitos apontaram para a Primeira Revolta Judaica contra a ocupação romana (66–73 d.C) como um momento decisivo que afetou significativamente os discípulos judeus de Jesus que residiam na Judéia. De acordo com uma tradição cristã registrada em fontes muito posteriores, os membros da ekklēsia judaica de Jerusalém fugiram para Pela, uma cidade próxima à Jordânia, antes que os romanos destruíssem o templo judaico em 70 d.C. Muitos afirmam que este evento pôs fim à ilustre ekklēsia judaica que estava estacionada até então na cidade santa [18] A fuga para Pela, seja histórica ou lendária, não precisa ser tomada como um momento decisivo nas relações entre Judeus seguidores de Jesus[19]. Mesmo que as evidências sejam escassas, há alguma razão para acreditar que pelo menos alguns seguidores judeus de Jesus se estabeleceram ou continuaram a residir em Jerusalém após a Primeira Revolta Judaica [20].

De qualquer forma, os seguidores judeus de Jesus permaneceram na Judéia, Galiléia e seus arredores bem depois de 70 d.C[21]. Evidências de sua existência contínua podem ser encontradas, por exemplo, no Evangelho de Mateus, que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento acredita ter sido escrito após o ano 70 d.C a uma comunidade de seguidores judeus de Jesus observantes da Torá [22]. Alguns estudiosos, portanto, apontaram para a Segunda Revolta Judaica (132–136 d.C) contra a ocupação romana como um momento definitivo na separação dos caminhos entre o judaísmo e o cristianismo [23]. Neste momento, milhares de judeus se reuniram em torno do líder da Segunda Revolta Judaica, um certo Simão Barcoquebas. Muitos acreditavam que ele libertaria o povo judeu, o que lhe valeu o apelido de Bar Kochba, “filho da estrela”, que carregava conotações messiânicas. O cristão gentio Justino Mártir, cujos escritos datam de meados do século II, relata que Bar Kochba perseguiu cristãos (provavelmente de origem judaica) “a menos que negassem Jesus, o Cristo, e blasfemassem” (1 Apologia 31.6). A sabedoria convencional diria que os seguidores judeus de Cristo que viviam em Israel nesta época enfrentavam um dilema existencial: escolher Bar Kochba ou reafirmar sua fidelidade a Jesus como o verdadeiro Messias. Ao se recusarem a apoiar a guerra, esses seguidores judeus de Jesus teriam se distanciado ainda mais de seu próprio povo, instigando a ruptura final entre o cristianismo e o judaísmo [24].

Em retrospectiva, é fácil ver a Revolta de Bar Kochba como um ponto de virada decisivo nas primeiras relações judaico-cristãs. Vários pais da igreja, especialmente a partir do século IV, interpretaram a derrota dos judeus nas mãos de Adriano como prova de que Deus havia rejeitado o povo judeu. Para Eusébio, a Revolta de Bar Kochba também pôs fim à ekklēsia judaica de Jerusalém que havia sido estabelecida desde os dias de Tiago, o irmão de Jesus, uma vez que Adriano proibiu todos os judeus de viver na cidade santa (Hist. ecl. 4.5–6 [25]. Sulpício Severo até se regozijou com o desaparecimento da ekklēsia judaica observante da Torá, uma vez que libertou o cristianismo de uma vez por todas da “escravidão da lei” (Crônica 2.31.3–6). No entanto, Justino Mártir é o único escritor cristão que conhecemos que explorou teologicamente o evento da Revolta de Bar Kochba em suas consequências imediatas contra o judaísmo[26]. Ainda não está claro, portanto, como esse evento afetou imediatamente as relações judaico-cristãs. De qualquer forma, a suposta recusa dos seguidores judeus de Cristo em apoiar a revolta militar contra Roma não precisa ter indicado um desejo de sua parte de se distanciar do povo judeu. Os seguidores judeus de Cristo não teriam sido os únicos judeus que hesitaram em apoiar mais uma revolta violenta contra o Império Romano [27], o próprio Justino Mártir admite em seu Diálogo com Trifão (cap. seguidores de Cristo em seus dias). De fato, os seguidores de Cristo observadores da Torá provavelmente persistiram até o alvorecer do Islã no século VII [28].

Por essa e outras razões, alguns estudiosos têm argumentado contra a identificação de uma única data pela qual todo o judaísmo e o cristianismo foram claramente demarcados um do outro [29]. Esta posição é fortemente defendida por Adam Becker e Annette Yoshiko Reed, editores de um volume com o provocativo título The Ways That Never Parted [30]. Advertindo contra interpretações teleológicas das primeiras relações judaico-cristãs, Reed e Becker argumentam que o judaísmo e o cristianismo permaneceram entrelaçados ainda muito tempo depois do segundo século, “separando e juntando e se separando e se juntando novamente por muitos séculos depois”[31].

Os cristãos persistiram por mais tempo do que se pensava anteriormente e não se restringiram às margens do judaísmo e do cristianismo, mas moldaram ambas as tradições religiosas de maneira significativa. Reed e Becker também ressaltam a diversidade das primeiras expressões judaicas e cristãs, desejando evitar narrativas mestras que afirmam claramente uma demarcação clara entre judaísmo e cristianismo em todos os lugares e para sempre. A separação dos caminhos entre ambas as entidades, em vez disso, deve ser investigada regionalmente, de modo a apreciar a rica variação das primeiras interações judaicas-cristãs [32]. Finalmente, Reed e Becker nos lembram que a realidade social no terreno era muito mais complicada do que os pais da igreja, que desejavam que o judaísmo e o cristianismo fossem firmemente separados, nos faziam acreditar. João Crisóstomo, por exemplo, condenou de seu púlpito os cristãos que frequentavam as sinagogas judaicas em sua época. Aparentemente, havia cristãos que não viam problemas em frequentar simultaneamente a igreja e a sinagoga, um lembrete importante de que as primeiras relações judaico-cristãs não eram exclusivamente dominadas pela animosidade[33]. Reed e Becker afirmam, portanto, que “após o segundo século, as fronteiras entre as identidades ‘judaicas’ e ‘cristãs’ muitas vezes não eram claras.”[34]. Essas são advertências importantes. No entanto, mesmo os não-judeus foram capazes de distinguir entre cristãos e judeus no segundo século, o que sugere que os limites entre identidades “judaicas” e “cristãs” eram relativamente claros naquela época [35]. Essa admissão, é claro, não sugere que judeus e cristãos pararam de falar uns com os outros, discutir uns com os outros e influenciar uns aos outros [36] .

Mesmo escritores patrísticos como Jerônimo, que era muito hostil ao judaísmo, aprenderam hebraico e tradição judaica interagindo com outros judeus. Mas esses pais da igreja o fizeram como cristãos que claramente se distinguiam dos judeus [37]. Da mesma forma, a frequência de cristão visitarem sinagogas judaicas na antiguidade tardia, como evidenciado por João Crisóstomo e outros, não indica em si uma confusão de identidades judaicas e cristãs, mas simplesmente mostra que relações mais amigáveis ​​poderiam existir entre judeus e cristãos primitivos do que cristãos adversus literatura judaica nos faria pensar. Essa Interação significativa pode ocorrer entre membros pertencentes a diferentes comunidades com identidades firmes [38]. Ao mesmo tempo, a persistência de seguidores de Cristo observadores da Torá da herança judaica no segundo século e além é uma exceção importante que exige atenção especial e desafia as fronteiras tradicionais que foram erguidas entre o judaísmo e o cristianismo. Infelizmente, nosso conhecimento de tais grupos de seguidores de Cristo judeus (ebionitas, nazarenos, etc.) na antiguidade é limitado e de segunda mão, originando-se principalmente de fontes hersiológicas cristãs [39]. Mesmo que os nazarenos e afins possam ter sobrevivido até a ascensão do Islã, eles não duraram indefinidamente [40]. A realidade é que o Judaísmo e o Cristianismo são vistos como sistemas religiosos distintos em praticamente todos os lugares deste planeta hoje. Então, como nós chegamos aqui?

COMO A EKKLĒSIA E A SINAGOGA SE DIVIDIRAM?

A cisão entre o judaísmo e o cristianismo tem sido geralmente explicada em bases ideológicas. Judeus e cristãos se separaram porque diferiam sobre questões-chave, como a identidade do Messias, a natureza do divino e o papel da Torá. Sem dúvida, as diferenças teológicas desempenharam seu papel, mas outros fatores nas esferas política, social e econômica também devem ser considerados. A crença cristã de que Jesus era o Messias de Israel foi motivo de controvérsia desde o início. A maioria dos judeus não estava convencida de que Jesus era o Messias porque ele havia sido executado em uma cruz [41]. Os romanos usavam a crucificação como um terrível meio de execução para dissuadir qualquer oposição à sua dominação. Do ponto de vista judaico, o messias deveria libertar e restaurar Israel. Como então Jesus poderia ser o Messias se tivesse sido derrotado da maneira mais humilhante pelos romanos? Claro, aqueles que estavam convencidos de que Jesus havia ressuscitado dos mortos acreditavam que ele logo cumpriria a promessa divina de libertar Israel (e o mundo). Na realidade, porém, Israel permaneceu exilado. Para a maioria dos judeus, o paradoxo de um Messias crucificado era grande demais. Paulo admite isso quando declara que “nós mesmos proclamamos o Messias crucificado, uma pedra de tropeço para os judeus” (1 Cor 1:23) [42]. As afirmações adicionais dos seguidores de Jesus sobre a divindade de Jesus não fizeram nada para melhorar o relacionamento entre os dois grupos. É verdade que o binitarianismo judaico, a crença em “dois deuses”, por assim dizer, pode ter precedido a ascensão do cristianismo, como Daniel Boyarin argumentou vigorosamente. Além de um deus paterno, vários textos judaicos antigos concebem outro ser preexistente, divino ou celestial, conhecido como Sophia, Logos, Memra, Filho do Homem e assim por diante [43].

Mas a controvérsia centrou-se na identificação de Jesus com o divino. O Evangelho de João, onde a divindade de Jesus está em plena exibição, afirma que os judeus que confessaram Jesus foram expulsos das sinagogas judaicas. Isso provavelmente reflete uma realidade social no terreno. Os seguidores judeus de Cristo que pertenciam à comunidade de João foram excluídos das sinagogas locais por causa de sua crença na messianidade e divindade de Jesus, como sugerido pelos “textos de expulsão” do quarto Evangelho (João 9:22; 12:42; 16: 2)[44]. Outro ponto de divisão dizia respeito ao papel e ao lugar da Torá, dada a crença de que Jesus havia inaugurado uma nova era messiânica. Para alguns discípulos judeus de Jesus, os negócios continuaram como de costume: os seguidores de Jesus deveriam continuar observando a Torá. Outros, porém, acreditavam que nem judeus nem gentios seguidores de Cristo estavam vinculados à lei mosaica desde que Jesus havia estabelecido uma nova aliança. O próprio Paulo pode em algum momento ter adotado essa visão (2 Coríntios 3:7–18)[45]. Seja qual for o caso, muitos cristãos e judeus primitivos logo interpretaram Paulo dessa maneira [46].

A evidência para esta má compreensão do pensamento de Paulo aparece ironicamente em um escrito do Novo Testamento que defende firmemente a fidelidade de Paulo à Torá: Atos dos Apóstolos. De acordo com Atos, havia rumores de que Paulo estava ensinando “todos os judeus entre as nações… que não circuncidassem seus filhos nem observassem seus costumes” (Atos 21:21). Essa posição teria incomodado muitos judeus do primeiro século, incluindo seguidores judeus de Jesus que observavam a Torá, que acreditavam que a lei mosaica permanecia em pleno vigor (Atos 21:18–25). O autor de Atos nega todas essas alegações contra Paulo. De acordo com Atos, Paulo permaneceu fiel ao costume judaico e ao povo de Israel até o fim. Ele nunca ensinou que os judeus deveriam abandonar a Torá — mesmo depois de confessarem Jesus como o Messias de Israel. Em Atos a questão é apenas se os gentios devem ser circuncidados (no caso dos homens) e observarem a Torá em sua totalidade para serem salvos (Atos 15).

A suposição é que os judeus permanecem devotados às suas práticas distintas. No século II, no entanto, as mesas já estavam sendo viradas. Em vez de debater se os cristãos gentios deveriam ser circuncidados e guardar a Torá, a maioria dos cristãos agora começou a se perguntar se os seguidores judeus de Cristo poderiam guardar a Torá. Justino Mártir fornece testemunho desse ponto de virada. Em seu Diálogo com Trifão, Justino expressa tolerância limitada para os seguidores judeus de Cristo que desejam continuar observando a Torá (desde que não imponham sua estipulação aos gentios). Ele observa que muitos cristãos gentios de seu tempo rejeitam os seguidores judeus de Cristo que vivem dessa maneira (Dial. 47) [47]. Essa rejeição categórica da prática da Torá para qualquer judeu que confessasse a Cristo tornou-se o padrão na ekklēsia mundial até tempos relativamente recentes. Como mencionado anteriormente, outros fatores além do teológico moldaram as primeiras relações judaico-cristãs.

Sob o Império Romano, os judeus geralmente tinham o direito de observar suas antigas tradições, por mais bizarras que pudessem parecer aos olhos romanos. Os judeus receberam esses direitos por causa do respeito que os povos antigos prestavam aos costumes ancestrais. Havia um limite, no entanto, para a tolerância pagã. Os judeus podiam viver judaicamente desde que não procurassem ativamente afastar os não-judeus de observar seus costumes nativos, que incluíam, é claro, a idolatria e a veneração de muitas divindades [48]. Muitos não-judeus na antiguidade achavam a tradição judaica atraente e frequentavam as sinagogas judaicas locais, até adotando alguns dos costumes judaicos. No entanto, a maioria dos aficionados gentios do judaísmo permaneceram entrincheirados em seus modos pagãos, nunca negando formalmente o politeísmo. Aqueles que se tornaram judeus de pleno direito, que no caso dos homens exigiam a circuncisão, provavelmente eram uma minoria. [49] Era do interesse político-social do povo judeu manter um certo nível de discrição, preservando seus costumes ancestrais [50]. Atrair quantidades consideráveis ​​de não-judeus para o campo judaico poderia perturbar a coexistência judaico-gentia no mundo greco-romano, colocando em risco a comunidade judaica minoritária [51].

Um movimento judaico radical, no entanto, não se importou com esse status quo. Seus membros acreditavam que um certo judeu de Nazaré, embora crucificado pelos romanos, era o Messias, ressuscitou dos mortos e inaugurou uma nova era na qual as nações foram chamadas a unir-se a Israel na adoração ao único Deus verdadeiro. Os enviados judeus desta seita messiânica saíram proclamando esta mensagem em nome de Jesus aos não-judeus, exortando-os a abandonar sua adoração politeísta e modos imorais. Essa era uma exigência subversiva, mesmo porque exigia que os gentios deixassem de adorar seus deuses ancestrais. Como grupo minoritário no mundo greco-romano, a comunidade judaica naturalmente se preocuparia com o potencial impacto negativo do entusiasmo messiânico dos seguidores de Jesus em seu bem-estar social. Nos estágios iniciais do movimento de Jesus, gregos e romanos não teriam se importado em discriminar os seguidores de Jesus de outros judeus. Qualquer culpa pela agitação social causada pelos seguidores judeus de Jesus cairia sobre os ombros das comunidades judaicas espalhadas pela diáspora [52]. Esse cenário explica em parte por que algumas sinagogas podem ter excluído os seguidores judeus de Jesus de suas instalações. Os Atos dos Apóstolos, que relatam a atividade querigmática de Paulo e os distúrbios sociais que muitas vezes se seguiram, ilustram bem esse ponto. Por exemplo, na colônia romana de Filipos, Paulo supostamente causou problemas depois de expulsar um espírito de adivinhação de uma escrava pagã que “trouxe muito dinheiro aos seus donos por adivinhação” (Atos 16:18). A intervenção exorcista de Paulo irritou os senhores da escrava porque “sua esperança de ganhar dinheiro se foi” (16:19). Em resposta, eles arrastaram Paulo e seu companheiro Silas perante os magistrados locais, identificando os dois homens como judeus e acusando-os de perturbar a paz de Filipos ao promover costumes que eram ilegais para os romanos observarem (16:20). Neste caso, os representantes judeus não foram chamados a prestar contas das ações de Paulo, provavelmente porque o tamanho da população judaica local era muito insignificante [53]. A identificação de Paulo e Silas como judeus não deixa de ser reveladora. Os habitantes locais não os diferenciavam de outros judeus. Além disso, eles os acusaram de violar normas que os judeus deveriam honrar, ou seja, evitar a promoção de costumes e valores judaicos entre os romanos.

De acordo com Atos, a comunidade judaica local de Éfeso foi chamada a prestar contas da atividade intrusiva de Paulo (19:23–40). Éfeso era o centro urbano de culto à deusa Ártemis (Diana para os romanos). Um sindicato de trabalhadores cujo sustento dependia do culto à divindade ficou chateado com o alcance de Paulo porque ele havia afastado as pessoas de seus negócios. Os companheiros de Paulo foram conduzidos ao teatro da cidade local, onde enfrentaram uma multidão hostil. Habitantes judeus da cidade também estavam presentes. Eles supostamente trouxeram um certo homem com o nome de Alexandre. Infelizmente, Atos não fornece detalhes sobre a identidade de Alexandre ou o motivo de sua aparição pública. Mas podemos fazer uma suposição educada. De acordo com Atos, quando Alexandre fez sinal para fazer uma defesa, a multidão ficou ainda mais barulhenta porque “reconheceram que ele [Alexandre] era judeu” e gritaram em uníssono “Grande é a Ártemis dos efésios!” (19:34). Podemos supor que, a fim de preservar a harmonia social, a comunidade judaica local quis esclarecer sua posição em relação a Paulo, esclarecendo que já o haviam deserdado (19:9). Mas como em Filipos, a população não-judia de Éfeso não discriminava entre judeus seguidores de Cristo e outros judeus. [54].

Outro incidente relatado por Atos ocorreu em Tessalônica [55] Lá, Paulo pregou na sinagoga local, ganhando o coração de alguns judeus e muitos “gregos devotos” (sebomenōn Hellēnōn), mas finalmente encontrando oposição judaica (17:4). Atos afirma que “os judeus” confrontaram Paulo porque eles eram “ciumentos” (17:5: zēlōsantes), mas essa alegação combina com a descrição polêmica de Atos dos judeus que rejeitam o evangelho. É possível que alguns judeus tenham ficado chateados com a mensagem de Paulo porque entenderam que isso significava que os gentios poderiam desfrutar do status da aliança igual aos judeus sem se tornarem prosélitos [56]. Mais reveladora é a acusação oficial que os judeus apresentaram aos oficiais de Éfeso: “Estes que agitaram o mundo inteiro também estão aqui… E todos eles agem contra os decretos de César, dizendo que há outro rei, Jesus” (17:6–7). Paulo proclamou um judeu crucificado pelas autoridades romanas como senhor do universo. Ele também anunciou a vinda iminente de Jesus (parousia) e o estabelecimento de seu reino na terra, além de convocar os gentios a se afastarem dos ídolos, incluindo os de César. Tudo isso poderia ser facilmente interpretado como anti-romano, mesmo que essa não fosse a intenção original de Paulo [57].

Não é de admirar que muitos judeus da diáspora se distanciassem de Paulo. Alguns argumentam que a imposição do Fiscus Judaicus acelerou e até finalizou a separação dos caminhos entre judeus e seguidores de Cristo [58]. Vespasiano introduziu esta taxa como uma punição contra os judeus pela Primeira Revolta Judaica contra Roma. Em vez de contribuir com meio shekel para o templo de Jerusalém, agora destruído, todos os judeus em todo o império romano tiveram que financiar a reconstrução do templo de Júpiter Capitolino em Roma, um castigo realmente humilhante. Em meados dos anos 80, Domiciano intensificou a cobrança do imposto judaico. De acordo com o historiador romano Suetônio, muitos que não haviam pago anteriormente a taxa judaica foram forçados a fazê-lo durante o reinado de Domiciano. Essas pessoas se enquadravam em duas categorias: (1) aqueles que viviam como judeus sem admitir e (2) aqueles que ocultavam sua origem judaica (Suetônio, Dom. 12.1–2).

Marius Heemstra acredita que os “judeus cristãos” pertenciam à primeira categoria, enquanto os cristãos gentios poderiam ser encontrados na segunda [59]. Os “cristãos judeus” que teriam sido despejados das sinagogas judaicas foram expostos como sonegadores de impostos, uma vez que estavam faltando nos registros fiscais, enquanto os cristãos gentios foram acusados ​​de “ateísmo” (a rejeição de deuses pagãos) quando foram descobertos durante os procedimentos do Fiscus Judaicus, e foram posteriormente processados ​​para arrecadar receitas para o imposto [60]. No entanto, o imperador Nerva depois relaxou a tributação do Fiscus Judaicus. A partir de 96 d.C., os judeus que abandonaram seus costumes ancestrais foram isentos do pagamento da taxa. Assim, a política de Nerva marcou uma mudança significativa na forma como as autoridades romanas definiram a identidade judaica. Eles agora o viam como algo religioso [61]. Do ponto de vista romano, um judeu poderia deixar de ser judeu abandonando a prática judaica, e muitos cristãos já o fizeram prontamente [62]. Heemstra interpreta a reforma de Nerva como um momento crucial na separação entre o judaísmo e o cristianismo: como os “judeus cristãos”, judeus apóstatas, não eram mais considerados judeus por Roma, eles não eram diferentes dos cristãos gentios, que as autoridades romanas já conheciam, distinguido dos judeus [63]. O ano de 96 d.C, portanto, marca “a separação decisiva entre o judaísmo como o conhecemos hoje e o cristianismo como o conhecemos hoje”.[64]

Há pouca evidência de escritos cristãos primitivos que corroborem essa reconstrução histórica. Heemstra lê 1 Pedro, Hebreus, Apocalipse e o Evangelho de João à luz do Fiscus Judaicus, mas nenhum desses textos se refere especificamente à cobrança de um imposto. Ironicamente, Heemstra não considera a única passagem do Novo Testamento que provavelmente se refere ao Fiscus Judaicus: Mateus 17:24–27 [65]. Nesta passagem, os cobradores de impostos perguntam se Jesus e seus discípulos pagam o imposto de duas dracmas (17:24–27). Em seu cenário narrativo, o imposto de duas dracmas se refere ao meio siclo que todos os homens judeus contribuíram para o templo de Jerusalém, que ainda existia durante os dias de Jesus (Êx 30:13–15; Ne 10:33; Josefo, Ant. 18). :312; m. Sheqal. 1:5). No entanto, quando Mateus foi composto, o templo havia sido destruído. Sem dúvida, Mateus teria sido lido à luz das circunstâncias de seu tempo, quando as duas dracmas foram coletadas para o Fiscus Judaicus. De fato, Mateus fala dos “reis da terra”, isto é, governantes gentios (romanos), coletando “pedágios ou impostos” (telē ē kēnson) de “estrangeiros” (allotriōn), neste caso judeus, que eram estrangeiros do ponto de vista romano (Mt 17:25).

A palavra grega para “imposto” (kēnson) também aparece em Mateus 22:17, onde se trata de dar a César o que é de César. Como Mateus provavelmente foi escrito para um grupo de seguidores judeus de Cristo, Mateus 17:24–27, que não é atestado em nenhum outro evangelho, provavelmente abordou se os judeus, neste caso, seguidores judeus de Jesus, deveriam pagar o Fiscus Judaicus. A resposta de Mateus a esta questão política é conciliadora, mas desafiadora: os discípulos judeus de Jesus devem pagar o imposto para não “causar ofensa” (17:27: skandalisōmen) às autoridades, mesmo que sejam, em princípio, “isentas” (17:26 eleutheroi) de fazê-lo, uma vez que, como judeus, eles são filhos de Deus e não meros “estrangeiros”. Na única passagem do Novo Testamento que alude ao Fiscus Judaicus não é evidente nenhuma separação decisiva entre o judaísmo e o cristianismo. Pelo contrário, a comunidade de Mateus de seguidores judeus de Cristo observantes da Torá continuaram a se identificar e ser identificados como judeus depois do ano 70. Em vez de abandonar ou esconder sua herança judaica, eles pagaram o Fiscus Judaicus como outros judeus [66]

CONCLUSÃO

As relações judaico-cristãs se romperam desde o início. No entanto, a diversidade da expressão judaica e cristã primitiva, que variou regional e cronologicamente, adverte contra o isolamento de uma data definitiva que sinaliza a formação do cristianismo e do judaísmo em duas entidades separadas representadas pela “igreja” e “a sinagoga”.

No início havia ekklēsiai e synagōgai de vários tipos cujos respectivos membros se relacionavam entre si de maneiras diferentes. Apesar dessa complexidade diversa, isolei algumas questões que moldaram as relações judaico-cristãs de maneira geral. Na raiz do cisma judaico-cristão estava a diferença fundamental sobre o status messiânico de Jesus. Sua terrível morte foi chocante o suficiente para impedir que a maioria dos judeus reconhecesse seu messianismo declarado. Mesmo que os seguidores de Jesus proclamassem sua ressurreição, muitos devem ter se perguntado por que os vivos continuaram a morrer e o mundo girando em sua órbita como sempre (veja 2 Pe 3:3–4). Mais criticamente, Jesus não havia restaurado Israel nas formas tradicionais esperadas e previstas pelas Escrituras Judaicas. O advento de Jesus não pôs fim à dispersão judaica ou à subjugação de Israel a potências estrangeiras. Nações ainda levantavam espadas contra nações (Is 2:4). De fato, a condição judaica logo piorou em alguns aspectos após a vinda de Jesus: em 70, o amado templo de Jerusalém foi destruído, milhares de judeus pereceram e muitos outros foram exilados. Essa diferença por si só, no entanto, não explica a exclusão dos seguidores judeus de Cristo das sinagogas judaicas. A equação de Jesus com o divino, que beirava a blasfêmia, pode explicar por que alguns seguidores judeus de Cristo foram excluídos de suas sinagogas judaicas locais, como sugerido pelo Evangelho de João [67].

No entanto, também apontei além da ideologia para explicar a exclusão dos seguidores de Cristo judeus das sinagogas judaicas. As comunidades judaicas, pelo menos na diáspora, podem ter se distanciado dos seguidores judeus de Jesus porque os viam como uma ameaça à sua estabilidade social como minoria no Império Romano. Os seguidores de Jesus constituíam uma seita judaica radical que nem romanos nem gregos podiam distinguir do resto dos judeus à primeira vista. Os seguidores judeus de Jesus proclamaram uma mensagem controversa. Eles sustentavam que um judeu crucificado pelos romanos era de fato o rei do mundo. Além disso, exigiam que os gentios abandonassem seus cultos e costumes ancestrais e se submetessem a Jesus, que, do ponto de vista romano, havia sido executado por sua instigação política.

Séculos de espiritualização cristã ocidental fizeram o evangelho parecer politicamente e socialmente inocente, mas suas exigências originalmente ameaçavam perturbar um delicado sistema social que mantinha a coexistência judaico-gentia. Dado seu status minoritário em um mundo predominantemente politeísta que serviu a César, é compreensível que as comunidades judaicas da diáspora se esforçassem para se desassociar do seguimento messiânico de Jesus e reafirmar seu respeito pelos gentios para viver como gentios.

Coloquei seguidores judeus de Cristo que permaneceram observantes da Torá no centro da encruzilhada do judaísmo e do cristianismo. Enquanto um vibrante seguimento de seguidores de Jesus de herança judaica que guardavam a Torá permaneceu, é errado falar de uma divisão decisiva entre ekklēsia e “sinagoga”. No entanto, duas divisões importantes dentro da separação dos caminhos levaram ao desaparecimento desse tipo de seguimento de Jesus. Primeiro, o movimento de Jesus rapidamente se tornou um fenômeno gentio. Por um tempo, a ekklēsia judaica em Jerusalém, que ostentava os judeus como Pedro, João e Tiago, manteve certo prestígio entre os seguidores de Cristo, apesar do sucesso inicial do evangelho entre os gentios. No entanto, as duas revoltas judaicas que devastaram a Judéia afetaram os seguidores judeus de Jesus em Jerusalém e na Judéia, assim como outros judeus daquela região. Ainda assim, muitos desses seguidores de Cristo conseguiram manter sua identidade judaica no segundo século e além. Mas agora eles só eram tolerados por alguns cristãos gentios (por exemplo, Justino Mártir), enquanto eventualmente a maioria dos cristãos gentios se opunha a qualquer confissão judaica de Jesus que fosse fundida com a observância da Torá. Uma separação decisiva e formativa dos caminhos ocorreu, portanto, entre cristãos gentios e seguidores de Cristo judeus que subscreveram a Torá [68].

A longo prazo, esses mesmos seguidores judeus de Cristo também foram excluídos da sociedade judaica. O judaísmo rabínico, era ainda uma criança no segundo século, posteriormente tornou-se normativo e considerou os judeus seguidores de Cristo, como outros judeus não rabínicos, hereges. Assim, os seguidores de Cristo judeus passaram por mais uma separação dos caminhos ao encontrarem os limites da tolerância judaica, que excluía a crença em Jesus. Pressionados pelos cristãos a revogar a Torá e pelos judeus a rejeitarem Jesus, eles ficaram realmente presos entre uma rocha e um lugar duro. Alguns provavelmente desertaram para um dos lados, enquanto outros optaram por afirmar ambos os compromissos, embora não durassem indefinidamente [69].

Comentando os nazarenos de sua época, o padre da igreja Jerônimo declarou desdenhosamente que eles não eram judeus nem cristãos (Epístola 112.13) [70]. No entanto, alguns desses seguidores judeus de Cristo podem ter sobrevivido até o surgimento do Islã, que ofereceu uma terceira solução um impasse nas relações judaico-cristãs. Na segunda edição de seu livro sobre a separação dos caminhos, James Dunn lamenta o desaparecimento do “cristianismo judaico”, uma vez que “preenchia amplamente o meio-termo que se abria entre os dois caminhos divergentes”. Ele chama a atenção para o ressurgimento moderno dos judeus messiânicos, observando que eles são repudiados igualmente pela liderança cristã e judaica hoje [72]. O mundo cristão, no entanto, tem reconhecido cada vez mais a legitimidade do judaísmo messiânico, incluindo o desejo de muitos de seus constituintes judeus de integrar sua fé em Jesus com a observância judaica tradicional (sábado, festivais judaicos, kashrut, etc.). Este é um desenvolvimento significativo na história do cristianismo. Uma separação dos caminhos dentro do cristianismo está agora sendo desfeita [73]. Por outro lado, o judaísmo messiânico permanece controverso no mundo judaico. Mas há alguns tímidos sinais de mudança que podem sugerir que um novo capítulo nas relações judaicas-cristãs está no horizonte [74] O tempo dirá.

NOTAS DE RODAPÉ

[1] Gabriele Boccaccini, Middle Judaism: Jewish Thought, 300 B.C.E. to 200 C.E. (Minneapolis: Fortress, 1991), 17

[2] Alan Segal, Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge: Harvard University Press, 1986), 1, 181.

[3] Inácio, Phld. 6.1; Magn. 10.3. Inácio, no entanto, aplicou o termo Ioudaismos principalmente ao que ele considerava visões heréticas mantidas pelos cristãos. Suas declarações, portanto, não dizem respeito ao judaísmo propriamente dito, embora tenham se mostrado importantes para as relações judaicas-cristãs. Para uma discussão recente, veja Daniel Boyarin, “Why Ignatius Invented Judaism”, em The Ways That Many Parted: Essays in Honor of Joel Marcus, ed. Lori Baron, Jill Hicks-Keeton e Matthew Thiessen (Atlanta: SBL Press, 2018), 309–24.

[4] Para uma discussão recente do termo em fontes gregas, judaicas e do NT, veja Ralph J. Korner, The Origin and Meaning of Ekklēsia in the Early Jesus Movement, Ancient Judaism and Early Christianity 98 (Leiden: Brill, 2017).

[5] Ralph J. Korner, “Ekklēsia as a Jewish Synagogue Term: Some Implications for Paul’s Socio-Religious Location,” JJMJS 2 (2015): 53–78, 54.

[6] É revelador que nenhuma tradução inglesa importante da Bíblia, exceto a Bíblia Darby (uma tradução literal das Escrituras), traduz synagōgēn em Tg 2:2 como “sinagoga”, preferindo em vez disso “assembléia” ou “reunião”. A mesma tendência é atestada nas traduções da Bíblia em francês, italiano e espanhol. Curiosamente, a Bíblia Judaica Completa de David H. Stern (Clarksville, MD: Jewish New Testament Publications, 1998), uma tradução judaica messiânica do assim chamado AT e NT, lê “sinagoga” em Tg 2:2. O mesmo acontece com uma tradução alemã (Herbert Jantzen; além do Elberfelder Bibel, o “Darby alemão”). Notavelmente, várias das principais traduções portuguesas das Escrituras têm sinagoga em Tg 2:2 (João Ferreira de Almeida, Revista e Atualizada; Bíblia da Sociedade Bíblica de Portugal; King James Atualizada). As traduções hebraicas de Tg 2:2 (por exemplo, Franz Delitzsch) também traduzem sinagōgēn corretamente como beit knesset (“sinagoga”). Veja a Peshitta de Tg 2:2, que tem knwshtʾ (“sinagoga” ou “congregação”). Richard Bauckham, assumindo que Tiago, o irmão de Jesus, foi o verdadeiro autor da Carta de Tiago, acredita que Tiago 2:2 se refere a uma assembléia de seguidores judeus de Jesus. Veja Bauckham, “James and the Jerusalem Community”, em Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune e Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 55–95, 58. A carta, no entanto, pode ser pseudepigráfica. Veja David R. Nienhuis, Not by Paul Alone: ​​The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon (Waco, TX: Baylor University Press, 2007), para uma discussão detalhada. Mesmo que seja esse o caso, ainda é notável que este documento situe os seguidores de Cristo nas sinagogas. Essa suposição pode não ser puramente ficcional, mas reflexo de uma realidade sócio-histórica.

[7] Também tendo a evitar o termo “cristão” para designar seguidores de Cristo do primeiro século. Essa palavra não pertencia ao vocabulário de Jesus ou de seus primeiros seguidores judeus, incluindo Paulo. O termo aparece raramente no NT e somente em seus escritos posteriores (Atos 11:26; 26:28; 1Pe 4:16). Em Atos, “cristão” não denota um fenômeno não-judaico. Inicialmente, era um termo estranho que designava os discípulos de Jesus como “messianistas”. Consequentemente, uso formulações como “discípulos judeus de Jesus”, “seguidores de Cristo” e similares para designar membros do movimento de Jesus durante o primeiro século.

[8]A palavra inglesa “sinagoga” traduz uma variedade de termos antigos em grego, hebraico, aramaico e latim, sendo os dois mais comuns synagōgē e proseuchē (literalmente, “oração”). Ver Anders Runesson, Donald D. Binder e Birger Olson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 EC, Ancient Judaism and Early Christianity 72 (Leiden: Brill, 2008), 10 n. 21.

[9] Lee Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, 2ª ed. (New Haven: Yale University Press, 2005), 29.

[10] Lee Levine, “The Synagogue”, em The Jewish Annotated New Testament, 2ª ed., Amy-Jill Levine e Marc Zvi Brettler (Oxford: Oxford University Press, 2018), 662–66, aqui 662.

[11] Personificações femininas da “igreja” e da “sinagoga” aparecem em várias fachadas de catedrais medievais. Nessas representações, a igreja é coroada e triunfante, enquanto a sinagoga é vendada e oprimida. Veja o capítulo de Eugene Korn neste volume, bem como Nina Rowe, The Jew, the Cathedral, and the Medieval City: Synagogue and Ecclesia in the Thirteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[12] Ver Simon Claude Mimouni, “Introduction: Sur la question de la séparation entre “jumeaux” et “ennemis” au I er et au IIe siècles,” em La croisée des chemins revisitée: Quand “l’Église” et la “Synagogue” se sont-elles distinguées? Actes du colloque de Tours 18–19 de junho de 2010, ed. Simon Claude Mimouni e Bernard Pouderon (Paris: Cerf, 2012), 7–20.

[13] Sobre o judaísmo de Jesus, veja a contribuição de Matthew Thiessen neste volume {Traduzido em <JESUS PLANEJOU COMEÇAR UMA NOVA RELIGIÃO? | by Pedro Silva | Medium>}

[14] Primeira Tessalonicenses 1:1: “a ekklēsia dos tessalonicenses”; 1 Cor 1:2: “à ekklēsia de Deus que está em Corinto”; Gl 1:2: “aos ekklēsiais da Galácia”. Todas as traduções de fontes primárias são minhas, salvo indicação em contrário.

[15] De acordo com Korner, “Ekklēsia as a Jewish Synagogue Term,” 63–64.

[16] Ver LXX Dt 23:2–4, 9; veja também LXX Deut 31:30. A Septuaginta também usa a palavra synagōgē para traduzir o hebraico qahal. Embora haja uma sobreposição semântica entre ekklēsia e synagōgē na LXX, Korner (Origem e Significado de Ekklēsia, 96–97) observa que ekklēsia designa com maior frequência locuções ligadas a Deus e ao povo de Deus.

[17] Esta é a impressão que se obtém de Atos e do testemunho de Hegésipo como registrado entre outros lugares em Eusébio, Hist. ecl. 2.23.4–18. Para uma discussão sobre a piedade do templo de Tiago, veja Jonathan Bourgel, “Jacques le Juste, un Oblias parmi d’autres,” NTS 59 (2013): 222–46.

[18] Para uma análise histórica da tradição Pela, ver Jonathan Bourgel, “The Jewish-Christians’ Move from Jerusalem as a Pragmatic Choice”, em Studies in Rabbinic Judaism and Early Christianity: Text and Context, ed. Dan Jaffé, Judaísmo Antigo e Cristianismo Primitivo 74 (Leiden: Brill, 2010), 107–35.

[19] Bourgel, “Jewish-Christians Move”, 135.

[20] Sobre essa possibilidade, ver Bourgel, “Jewish-Christians’ Move”, 132–34; Oded Irshai “Historical Aspects of the Christian-Jewish Polemic concerning the Church of Jerusalem in the Fourth Century” (PhD diss., Hebrew University of Jerusalem, 1993), 19–38 [hebraico].

[21] As primeiras fontes rabínicas assumem que eles ainda estão presentes em Israel durante o segundo século d.C. Para um tratamento das passagens rabínicas pertinentes, veja Shaye J. D. Cohen, “The Ways That Parted: Jews, Jews and Christians in the First and Second Centuries: The Interbellum 70–132 CE, ed. Joshua Schwartz and Peter J. Tomson, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 15 (Leiden: Brill, 2018), 307–39, 317–29; Philip S. Alexander, “Jewish Believers in Early Rabbinic Literature (2d to 5th Centuries),” in Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 659–709, 686.

[22] Veja Isaac W. Oliver, Torah Praxis after 70 EC: Reading Matthew and Luke-Acts as Jewish Texts, WUNT 2/355 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 18–25, para uma discussão sobre a história da pesquisa sobre Mateus neste ponto.

[23] Peter J. Tomson,The Wars against Rome, the Rise of Rabbinic Judaism and of Apostolic Gentile Christianity, and the Judaeo-Christians: Elements for a Synthesis,” in The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, ed. Peter J. Tomson and Doris Lambers-Petry, WUNT 158 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1–31. Ver também James D. G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Cristianity, 2ª ed. (Londres: SCM, 2006), xviii– xix, com várias qualificações.

[24] Dunn, Partings of the Ways, 312.

[25] Ironicamente, isso implicaria que as autoridades romanas não consideravam os seguidores de Cristo judeus que praticavam a circuncisão (e o restante da Torá) como diferentes de outros judeus.

[26] Conforme apontado por James Carleton Paget, “Jewish Revolts and Jewish-Christian Relations”, em Schwartz and Tomson, Jews and Christians, 276–306, aqui 288, 301–2.

[27] As próprias cartas de Bar Kokhba mostram que foram tomadas fortes medidas contra qualquer um que se recusasse a apoiar seu empreendimento militar. Em uma carta, Bar Kokhba ameaça colocar um certo Yeshua ben Galgoula e outros galileus em grilhões, como ele havia feito com um certo ben Aphlul por se recusar a seguir suas ordens. Veja Yigael Yadin, Bar-Kokhba: The Reddiscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt against Rome (Nova York: Random House, 1971), 137–38, para uma tradução em inglês deste documento.

[28] Ver John G. Gager, “Did Jewish Christians See the Rise of Islam?”, em The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 361–72. Ver também os ensaios em Francisco del Río, ed., Jewish Christianity and the Origins of Islam: Papers Presented at the Colloquium Held in Washington DC, October 29–31, 2015 (8th ASMEA Conference), Judaïsme ancien et origines du christianisme 13 ( Turnhout: Brepols, 2018).

[29] Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2004), estende a data muito além de Bar Kokhba, no quarto século d.C.

[30] Annette Yoshiko Reed and Adam H. Becker, “Introduction: Traditional Models and New Directions,” in Becker and Reed, Ways That Never Parted, 1–33.

[31] Reed e Becker, “Introduction”, 23.

[32] Para uma coleção recente de estudos que abordam as divisões dos caminhos regionalmente, ver Hershel Shanks, ed., Partings: How Judaism and Christianity Became Two (Washington: Biblical Archaeology Society, 2013).

[33] Reed e Becker, “Introduction”, 6.

[34] Reed e Becker, “Introduction”, 2. Lori Baron, Jill Hicks-Keeton e Matthew Thiessen concordam com Reed e Becker, embora ironicamente muitos dos artigos reunidos em seu volume apontem para um cisma inicial entre judaísmo e cristianismo (ver Baron , Hicks-Keeton e Thiessen, “Introduction”, em Baron, Hicks-Keeton e Thiessen, Ways That Many Parted, 1–13, aqui 2–4).

[35] Veja Bart D. Ehrman, “Christian Persecutions and the Parting of the Ways”, em Ways That Frequentemente Parted, 283–307, que mostra como as autoridades imperiais romanas discriminavam entre judeus e seguidores de Cristo já no primeiro século.

[36] Cohen, “Ways That Parted,”, 308.

[37] Alison Salvesen, “A Convergence of the Ways? The Judaizing of Christian Scripture by Origen and Jerome,” in Ways That Often Parted, 233–58, argumenta que Origenes e Jerônimo, cujo trabalho nas Escrituras fez muito para disseminar o aprendizado hebraico e judaico nas igrejas gregas e latinas, contribuíram para uma “convergência ” dos caminhos. No entanto, ainda não está claro no artigo de Salvesen como a consulta do A.T em seu original hebraico levou a um desfazer momentâneo da separação entre o cristianismo e o judaísmo.

[38] Reed e Becker, “Introduction”, 1, afirmam que a ideia da separação dos caminhos se mostra poderosamente atraente do ponto de vista ecumênico, permitindo que “tanto o judaísmo quanto o cristianismo sejam abordados como religiões autênticas por direito próprio” e “fornecendo fundamento para o diálogo inter-religioso e apoio dos meios populares para uma ética comum ‘judaico-cristã’” (15–16). Acho que a ideia dos “caminhos que nunca se separaram”, que prolonga a interação significativa entre os primeiros judeus e cristãos, é igualmente palatável para aqueles que desejam promover a reaproximação entre o judaísmo contemporâneo e o cristianismo. Da mesma forma, discursos que enfatizam a diversidade, fronteiras porosas e identidades ambíguas também podem refletir as atuais sensibilidades multiculturais ocidentais em uma era “pós-ortodoxa” que pouco se importa com a tradição e autoridade religiosas, e onde todos são livres para construir e hifenizar suas múltiplas identidades em maneiras que acharem conveniente. Ver Pierluigi Piovanelli, “De l’usage polémique des récits de la Passion, ou Là où les chemins qui auraient dû se séparer ont fini par se superposer”, em Mimouni e Pouderon, La croisée des chemins revisitée, 125–60, aqui 128 : “Cette remise en question fait, en réalité, partie d’un phénomène de déconstruction postmoderne plus vaste, dont les effets sont perceptibles dans tous les domaines et à tous les niveaux de la recherche contemporaine sur le judaïsme et le christianisme des premiers siècles, dès que l’on s’intéresse à des question d’identité, d’ethnicité, de gender, de rituel, de mémoire, d’écriture et de réécriture.

[39] Veja Matt A. Jackson-McCabe, “Ebionites and Nazoraeans: Christians or Jews?”, em Partings, 187–205, para um tratamento útil das fontes patrísticas.

[40] Torleif Elgvin, “Jewish Christian Editing of the Old Testament Pseudepigrapha”, em Skarsaune and Hvalvik, Jewish Believers in Jesus, 278–304, argumenta que os seguidores de Cristo judeus desempenharam um papel integral na tradução e transmissão de pseudoepígrafos judaicos para a ekklēsia. É importante, porém, distinguir entre comunidades de seguidores de Cristo de ascendência judaica que continuaram a observar os mandamentos rituais da Torá (sábado, leis alimentares, circuncisão, etc.) um estilo de vida judaico através da observância da Torá e comunhão com outros judeus. Esses seguidores judeus de Cristo individuais podem ter transmitido uma riqueza de informações sobre a tradição judaica aos cristãos, mas, como inúmeros judeus convertidos ao cristianismo ao longo dos tempos, eles eram como ilhas em um mar gentio que finalmente engoliu sua presença judaica.

[41] Craig A. Evans, “Root Causes of the Jewish-Christian Rift from Jesus to Justin,” in Christian-Jewish Relations through the Centuries, ed. Stanley Porter e Brook W. Pearson (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 20–35, aqui 23: para se materializar”.

[42]Albert I. Baumgarten, “John and Jesus in Josephus: A Prelude to the Parting of the Ways”, em Ways That Many Parted, 41–63, aqui 45, sugere que Josefo não acreditava que Jesus era o Messias por causa de sua morte escandalosa.

[43] Boyarin, Borderlines, 89–90, 113; Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (Nova York: New Press, 2012).

[44] Pace Adele Reinhartz, Cast Out of the Covenant: Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John (Lanham, MD: Lexington/Fortress Academic, 2018). Acho que os textos de expulsão refletem uma realidade social vivida por certos seguidores de Cristo judeus, independentemente da suposta antiguidade e normatividade da Birkat Haminim (“bênção dos hereges”), uma maldição rabínica contra judeus não rabínicos. Joel Marcus defende a antiguidade dessa maldição rabínica e a conecta a João, mas não consegue convencer. Veja Marcus, “Birkat Ha-Minim Revisited,” NTS 55 (2009): 523–51. Os sábios rabínicos, como observado anteriormente, não controlavam as sinagogas judaicas, especialmente fora de Israel. Ver Daniel Boyarin, “Once Again Birkat Hamminim Revisited”, em Mimouni e Pouderon, La croisée des chemins revisitée, 91–105.

[45] Este é um ponto de controvérsia na erudição do NT. Estudiosos paulinos da “Nova Perspectiva Radical ou Paulo dentro do Judaísmo” discordariam, argumentando que as cartas de Paulo se dirigem principalmente aos gentios. Esta prioridade restringe a aplicabilidade de qualquer declaração negativa de Paulo sobre a Torá a não-judeus. Segunda Coríntios 3, no entanto, é um espinho na carne para esta afirmação, pois fala de um “ministério de morte, esculpido em letras em tábuas de pedra” em conexão com a revelação sinaítica como uma “glória agora posta de lado” (3: 7; ver 3:10–11), e descreve os corações judaicos como “encobertos” sempre que a “antiga aliança” (ou seja, a aliança mosaica) é lida (3:14–15). Veja Joshua Garroway, “Second Corinthians 3 ‘Within Judaism’”, em The Message of Paul the Apostle within Second Temple Judaism, ed. František Abel (Lanham, MD: Lexington Books, 2019), 237–50. De acordo com Robert B. Foster, Paulo mais tarde teve dúvidas sobre a Torá e o povo judeu quando escreveu sua Carta aos Romanos, que contém suas declarações mais positivas sobre a lei judaica e Israel. Veja Foster, Renameing Abraham’s Children: Election, Ethnicity, and the Interpretation of Scripture in Romans 9, WUNT 2/421 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016). Felizmente, Paulo escreveu Rm 9–11, mas suas controversas visões sobre a Torá e as relações judaico-gentílicas devem ser levadas em consideração em qualquer investigação que busque descobrir as causas profundas do cisma entre judaísmo e cristianismo.

[46] Sobre as primeiras recepções cristãs das visões de Paulo sobre o judaísmo, ver Isaac W. Oliver e Gabriele Boccaccini com Joshua Scott, eds., The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative, and Reception History, LSTS 92 (Londres: Bloombury, 2018).

[47] Para uma discussão desta passagem, ver Benjamin White, “Gentile Judaizing in the Dialogue with Trypho: A Test Case for Justin’s Reception of Paul”, em Oliver e Boccaccini, Early Reception of Paul, 252–64.

[48] Observe como o edito do imperador romano Cláudio concede aos “judeus que estão em todo o mundo debaixo de nós que mantenham seus costumes ancestrais desimpedidos”, por um lado, mas, por outro lado, os adverte “a não mostrar desprezo pelo maneiras pelas quais outras nações temem seus deuses, mas para guardar suas próprias leis (somente)” (Ant. 19:290).

[49] Isso não é surpreendente. Uma transição completa para o judaísmo implicou a incorporação total a outro grupo étnico, uma naturalização de algum tipo, exceto que a naturalização judaica também incluía um forte componente religioso que exigia devoção exclusiva a uma divindade. Filo concebe os prosélitos ao longo de linhas étnicas e religiosas, alegando que eles abandonam seus deuses e deixam para trás seu país, família e costumes para se juntar a uma nova “comunidade” (Virtues 102–104; Spec. Laws 1.51).

[50] Isso não é negar que alguns judeus, no entanto, buscaram ativamente prosélitos. Veja Mateus 23:15.

[51] Paula Fredriksen, “What ‘Parting of the Ways’: Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City?”, em Becker e Reed, Ways That Never Parted, 55–56.

[52] Ver Paula Fredriksen, Paul: The Pagans’ Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017), 49–60, 91–93, para um esboço mais detalhado dessa dinâmica social entre antigos seguidores de Cristo, judeus e pagãos.

[53] Assim, quando Paulo chegou a Filipos, ele não encontrou uma sinagoga judaica na cidade, mas encontrou um lugar de oração (proseuchē) à beira do rio, onde as mulheres se reuniam (Atos 16:13).

[54] Craig Keener, Acts: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker, 2014), 3:2921: “Os líderes da comunidade judaica estariam ansiosos para preservar o status e a reputação favoráveis ​​de sua comunidade”.

[55] O espaço não permite o tratamento de outro caso semelhante ocorrido em Corinto (Atos 18:1–18). Lá, “os judeus” acusaram Paulo diante de Gálio, o procônsul da Acaia, de persuadir as pessoas a “adorar a Deus ilegalmente” (18:12). Não está claro se essa acusação alegava que Paulo era contra a prática judaica ou pagã. Seja qual for o caso, Gallio percebeu a controvérsia como um debate intrajudaico, permitindo que os judeus locais resolvessem o assunto por conta própria. Atos implica que pessoas de fora não-judeus viam o movimento de Jesus como um fenômeno ou seita judaica (veja Atos 24:14).

[56] Em Antioquia da Pisídia, os judeus também supostamente ficaram “com ciúmes” quando viram gentios enchendo sua sinagoga para ouvir a pregaão de Paulo (Atos 13:43–48). Mais uma vez, dada a polêmica de Atos, podemos suspeitar que os judeus não eram ciumentos em si, mas se ofenderam com a mensagem de Paulo, que eles entendiam como equiparando os gentios aos judeus como membros do povo eleito de Deus sem exigir sua conversão ao judaísmo. A questão aqui não é o “exclusivismo judaico”, uma vez que a conversão ao judaísmo prontamente ofereceu aos gentios a plena adesão ao povo de Israel, mas os meios para alcançar esse fim. Os tementes a Deus gentios eram associados, mas não membros plenos das sinagogas judaicas. Veja Cohen, “Ways That Parted”, 309.

[57] Veja Ben Witherington III, The Acts of the Apostles (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 508.

[58] Ver especialmente Marius Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WUNT 2/277 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). Veja também Margaret H. Williams, “Jews and Christians at Rome: An Early Parting of the Ways”, em Shanks, Partings, 151–78, aqui 159–68.

[59] Heemstra, Fiscus Judaicus, 65–66. Heemstra define “ judeus cristãos” como “judeus que reconheceram Jesus como o Messias e aceitaram não-judeus em suas comunidades ‘cristãs’, sem convertê-los ao judaísmo, fazendo-os seguir as leis judaicas relativas, por exemplo, comida e circuncisão” (4 n. . 7).

[60] Heemstra, Fiscus Judaicus, 65.

[61] Martin Goodman, “Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity,” The Journal of Roman Studies 79 (1989): 40–44.

[62] Ehrman, “Christian Persecutions”, 292.

[63] Ehrman, “Christian Persecutions”, 83.

[64] Ehrman, “Christian Persecutions, 189.

[65] Heemstra está ciente da potencial conexão entre Mt 17:24–27 e o Fiscus Judaicus, mas considera improvável sem fornecer qualquer justificativa (Fiscus Judaicus, 63 n. 125).

[66] Ver Anthony Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 144–47, cuja análise histórica de Mateus 17:24–27 considero convincente.

[67] Os seguidores gentios de Jesus, no entanto, provavelmente foram autorizados a frequentar sinagogas e foram tratados como outros simpatizantes gentios do judaísmo. Cohen está certo quando diz que “não houve separação de caminhos entre cristãos gentios e judeus não-cristãos pela simples razão de que seus caminhos nunca foram unidos” (“Ways That Parted”, 309).

[68] Dunn, Partings of the Ways, 313, chega a afirmar que “a separação dos caminhos foi mais entre o cristianismo convencional e o cristianismo judaico do que simplesmente entre o cristianismo como um todo único e o judaísmo rabínico” (grifo original). No entanto, a exclusão simultânea de seguidores judeus de Cristo das sinagogas judaicas e círculos rabínicos também deve ser reconhecida.

[69] Cohen, “Ways That Parted”, 309–10: “Os crentes judeus em Cristo tinham uma escolha: eles poderiam se juntar às comunidades cristãs emergentes que estavam sendo cada vez mais povoadas por cristãos gentios; ou poderiam tentar manter seu lugar na sociedade judaica, uma postura que se tornará cada vez mais difícil de manter com o passar das décadas; ou, se estivessem desconfortáveis ​​entre cristãos não-judeus e judeus não-cristãos, poderiam tentar manter suas próprias comunidades, separadas umas das outras”.

[70] Sobre esta passagem, ver Jackson-McCabe, “Ebionites and Nazoraeans”, 200–201.

[71] Dunn, Partings of the Ways, xxi.

[72] Dunn, Partings of the Ways, xxi.

[73] Para uma introdução abrangente ao Judaísmo Messiânico, ver David Rudolph e Joel Willits, ed., Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations (Grand Rapids: Zondervan, 2013). A colaboração conjunta representada pelos vários ensaios reunidos neste volume, compostos por estudiosos gentios cristãos e judeus messiânicos, é uma conquista notável por si só.

[74] Um simpósio sobre Judaísmo Messiânico que reuniu estudiosos judeus não-messiânicos com estudiosos judeus messiânicos e cristãos gentios foi realizado pela primeira vez por minha sugestão na reunião anual da Academia Americana de Religião e da Sociedade de Literatura Bíblica em uma sessão do NAPH. Os judeus não-messiânicos que deliberaram de maneira crítica e favorável sobre o judaísmo messiânico — sem, é claro, endossar qualquer crença em Jesus como Messias ou Filho de Deus — incluíam Zev Garber, Yaakov Ariel e eu. Os trabalhos deste simpósio foram publicados na revista Hebrew Studies 57 (2016). A Segunda Conferência Anual de Teologia Anglicana na Beeson Divinity School teve uma mistura comparável de estudiosos que também estavam dispostos a falar abertamente sobre esse tópico.