Há alguns anos, surgiu uma controvérsia no movimento judeu messiânico israelense sobre a pergunta: “Yeshua é Deus?” Alguns líderes responderam publicamente à pergunta com um “não” definitivo. Sua recusa em chamar Yeshua de “Deus” provocou uma tempestade de fogo. Aos olhos de muitos, esses líderes dissidentes haviam negado o princípio básico da fé de Yeshua.
Embora seja comum na linguagem cristã, a formulação dessa pergunta tem características problemáticas que examinaremos mais adiante neste documento. No entanto, as respostas apaixonadas evocadas por ambos os lados mostraram que a pergunta tocava em um assunto de grande preocupação para todos.
Os principais motivos para essa preocupação são três. Primeiro, a mensagem das Boas Novas desafia todos os seus ouvintes a responderem à própria pergunta de Yeshua a Pedro: “Quem vocês dizem que eu sou?” (Marcos 8:29). O mistério da identidade de Yeshua é a base da narrativa de todas as quatro Besorot e constitui a proclamação central dos apóstolos. O caráter exaltado de Yeshua é o tema central dos escritos joaninos, que o apresentam como o Logos divino encarnado por meio do qual todas as coisas foram feitas, o portador do nome divino que é um com o Pai e que compartilhou a glória do Pai antes da fundação do mundo. Embora expresso em um idioma diferente, esse tema também permeia as Besorot sinóticas e as cartas apostólicas. “Quem é este, que até o vento e o mar lhe obedecem?”, gritam os discípulos atônitos depois que Yeshua exerceu autoridade sobre os elementos (Marcos 4:41). À medida que o movimento primitivo de Yeshua crescia, sua confissão básica de fé se tornou a afirmação: “Yeshua é o Senhor!” (Romanos 10:9; 1 Coríntios 12:3; Filipenses 2:11). A própria Boa Nova torna a questão da identidade transcendente de Yeshua um assunto de fundamental importância.
Em segundo lugar, a discussão dessa questão dominou os primeiros quatro séculos do movimento de Yeshua e resultou nas definições de credo que deram forma ao consenso teológico cristão dos últimos dezesseis séculos. Para a maioria dos que se identificam como “cristãos” e como membros da comunidade histórica conhecida como Igreja Cristã, os resultados desses concílios definem a essência de sua fé, mesmo que nunca tenham ouvido falar de Nicéia ou Calcedônia e mesmo que considerem a Bíblia sua única autoridade doutrinária. A afirmação da divindade de Yeshua — e, para muitos, o reconhecimento da doutrina da Trindade — constitui tanto o centro de sua confissão quanto o limite que demarca seu caráter único.
Como judeus crentes em Yeshua, podemos nos identificar como membros da revivida “ekklesia da circuncisão” em vez da “Igreja Cristã” — que vemos como a “ekklesia da incircuncisão”, legítima, mas incompleta sem sua parte judaica. Se adotarmos a eclesiologia bilateral, então devemos buscar a unidade com a Igreja Cristã, mesmo mantendo nossa própria identidade distinta. Mais uma vez, a questão da identidade transcendente de Yeshua — agora incorporada em formulações doutrinárias explícitas e oficiais — torna-se uma questão de fundamental importância.
Em terceiro e último lugar, a negação da divindade de Yeshua tem sido quase tão significativa para as formas clássicas do judaísmo quanto sua afirmação tem sido para a fé cristã. Até a Idade Média, o reconhecimento da divindade de Yeshua e a adoração ao Deus Trinitário eram considerados pelas autoridades judaicas como avodá zará, ou seja, idolatria. Por fim, essa avaliação mudou em relação aos cristãos gentios, mas não em relação aos judeus que acreditam em Yeshua. De acordo com fontes judaicas tradicionais, para um judeu, acreditar em Yeshua como o filho divino de Deus — e não apenas como o Messias humano — é violar o Shemá, a confissão judaica central que sustenta toda a fé judaica.
Assim, judeus e cristãos concordam com a importância central da doutrina da divindade de Yeshua. A doutrina funcionou por muitos séculos entre judeus e cristãos como um teste decisivo mutuamente aceito para distinguir o judaísmo autêntico do cristianismo autêntico. Ela forneceu um correlato doutrinário para a questão prática da observância da Torá, traçando uma linha teológica inequívoca entre as duas comunidades religiosas em disputa, assim como o imperativo e a observância judaicos (ou a proibição e a não observância cristãs) da circuncisão, do shabat, dos feriados e da kashrut estabeleceram um limite claro no nível da práxis. Para o povo judeu, o principal mandamento positivo que definia a comunidade era “você deve observar a Torá” e o principal mandamento negativo era “você não deve acreditar que Jesus é o filho de Deus”. Para a Igreja Cristã, o principal mandamento positivo que definia a comunidade era “você deve acreditar que Jesus é o filho de Deus” e o principal mandamento negativo era “você não deve observar a Torá”.
A visão judaica clássica da divindade de Yeshua torna-se especialmente preocupante para os crentes judeus em Yeshua que estão convencidos da verdade da eclesiologia bilateral e que, consequentemente, se veem como membros da comunidade religiosa judaica e herdeiros de sua tradição, bem como parceiros da Igreja Cristã dentro do corpo duplo do Messias. Assim como somos pressionados pelo lado cristão a abrir mão ou diluir nossa convicção de que a observância da Torá é incumbência de todo judeu, também somos pressionados pelo lado judeu a abrir mão ou diluir nossa convicção de que Yeshua é mais do que um homem. Seria muito mais fácil negar a eclesiologia bilateral e viver como cristãos judeus que afirmam a divindade de Jesus em termos cristãos clássicos e tratam a observância da Torá como uma mera opção cultural, ou como judeus convencionais observantes da Torá que respeitam Yeshua como rabino, profeta ou até mesmo Messias, mas que se recusam a honrá-lo como divino ou a buscar qualquer conexão orgânica com a Igreja Cristã.
Assim, para onde quer que nos voltemos, nos deparamos com essa questão ardente, levantada para nós pela comunidade judaica da qual reivindicamos a filiação, pela comunidade cristã com a qual buscamos parceria e pela própria Boa Nova que se apoderou de nossas vidas e reivindicou nossa lealdade irrestrita. Como judeus mergulhados no Tanakh, formados por uma tradição religiosa centrada na confissão da unidade de Deus e sempre sensíveis aos perigos da avodá zará, como entendemos e articulamos a identidade transcendente de Yeshua, nosso Messias, conforme nos é apresentada na Besorá? E como avaliamos a tradição doutrinária cristã e sua articulação de sua identidade?
O Caminho de Aproximação
Agora já formulamos nossa pergunta. Qual é a melhor maneira de abordá-la? Parece natural começar estudando o ensinamento relevante dos escritos apostólicos e, em seguida, continuar examinando e criticando as fórmulas clássicas do credo cristão com base nesse ensinamento. Essa abordagem parece lógica e convincente, pois reflete tanto a autoridade única das escrituras dentro da tradição da comunidade da fé de Yeshua quanto a progressão histórica pela qual os desenvolvimentos teológicos posteriores se baseiam nos anteriores. Ela também está em conformidade com a metodologia padrão da erudição evangélica que moldou a educação teológica da maioria dos líderes do mundo judaico messiânico.
Vou propor e modelar aqui uma abordagem diferente para essa questão. Em vez de começar com as escrituras, começarei com a confissão consensual do mundo cristão, o Credo de Nicéia, e a considerarei ao lado e à luz das escrituras e dentro de um quadro de referência judaico. Não assumirei que a formulação nicena é a melhor disponível ou a mais apropriada para nós, judeus messiânicos, mas procurarei pontos de continuidade entre essa formulação e o ensinamento bíblico, e lhe darei o benefício da dúvida quando estiver sob escrutínio.
Qual é o valor dessa abordagem? Em primeiro lugar, ela expressa um compromisso eclesiológico que é controverso entre os judeus messiânicos, mas que considero crucial. Para compreender a natureza desse compromisso, devemos ponderar o significado e as implicações da eclesiologia bilateral. Essa visão percebe a ekklesia como uma realidade única, mas essencialmente dupla: a única ekklesia do Messias é composta por uma ekklesia judaica e uma ekklesia multinacional. Elas são distintas, mas inseparáveis. A comunidade judaica messiânica tem sua própria identidade distinta, mas também tem uma parceria íntima com a Igreja Cristã.
A história da Igreja Cristã apresenta uma abundância de figuras, eventos, práticas, decisões e ideias que nos incomodam como judeus messiânicos. Felizmente, muitas delas também incomodam nossos amigos cristãos. A tradição cristã, assim como a tradição judaica, provou ser dinâmica, reflexiva e autocorretiva. Nos últimos sessenta anos, testemunhamos uma notável autocorreção nos ensinamentos da Igreja com relação ao judaísmo e ao povo judeu, e a natureza contínua desse processo inspira esperança para o futuro da Igreja. Ele também abre a porta para a parceria bilateral exigida por uma vida comum no Messias.
Para alguns judeus messiânicos, um dos elementos preocupantes da história cristã é a ortodoxia nicena. No entanto, diferentemente do supersessionismo, do antinomismo, da Inquisição e libelo de sangue, não é apropriado pedirmos aos nossos parceiros cristãos que se arrependam do Credo niceno. O consenso niceno sobre a cristologia perdurou por mais de dezesseis séculos e continua a definir os contornos básicos da fé cristã. Nos ambientes em que o compromisso com a ortodoxia nicena diminui, a Igreja Cristã perde o controle sobre as Boas Novas como um todo e enfraquece sua fé e vitalidade espiritual.
A Igreja Cristã, que é nossa parceira, é uma Igreja nicena. A eclesiologia bilateral nos chama a um compromisso corporativo com essa Igreja. Se esse for o caso, então não podemos descartar o Credo de Nicéia de forma arrogante. Não podemos tratá-lo de forma neutra, como se fosse uma das muitas propostas doutrinárias igualmente viáveis sobre a mesa. Esse Credo resume o ensinamento essencial e duradouro de nosso parceiro eclesiológico, e isso significa que devemos levá-lo a sério e tratá-lo com respeito. O Credo não precisa permanecer imune a todas as críticas, mas deve sempre receber o benefício da dúvida. Essa é uma razão suficiente para começarmos nosso estudo com o Credo, visto juntamente com as escrituras e à luz do pensamento judaico.
Um segundo motivo para essa abordagem é hermenêutico. Uma vez que a ortodoxia nicena prevaleceu, ela se tornou a lente pela qual todos leem o texto bíblico. Mesmo aqueles que se opõem ao consenso niceno leem as Escrituras procurando evidências que apoiem sua posição antinicena, demonstrando que eles também não conseguem escapar do novo horizonte interpretativo estabelecido pelo Credo.
Há valor na erudição histórica que tenta eliminar as formas de ler a Bíblia que permearam a civilização cristã por mais de um milênio e meio. Entretanto, assim que passamos da reconstrução histórica para a análise e afirmação teológica, devemos rejeitar a crença de que somos capazes de nos abstrair do fluxo da história. Não devemos fingir que podemos construir um sistema teológico normativo diretamente das Escrituras, sem a influência do consenso teológico posterior, e que podemos avaliar e criticar esse consenso posterior objetivamente com base no sistema que construímos. É claro que podemos tentar seguir essa abordagem, e muitos o fazem, mas não devemos nos surpreender se muitos de nossos leitores não conseguirem ver uma semelhança entre o método que pretendemos seguir e o processo que realmente praticamos.
Estou longe de sugerir que um consenso teológico posterior deva determinar automaticamente como lemos o texto bíblico. Essa seria uma posição insustentável para um teólogo judeu messiânico que precisa desafiar continuamente as suposições cristãs e judaicas convencionais. Estou apenas argumentando que precisamos manter em vista tanto o consenso teológico cristão posterior quanto o material bíblico, e procurar ler cada um à luz do outro — e à luz de outros fatores relevantes, como a tradição teológica judaica.
Na verdade, estou propondo uma abordagem teológica e hermenêutica na qual nós, como judeus messiânicos, assumimos nosso lugar como parte da comunidade judaica, com sua tradição de interpretação, e como parceiros da comunidade cristã, com sua tradição de interpretação, e, a partir desse lugar, ouvimos e respondemos ao testemunho da Bíblia sobre o Deus de Israel e o Messias de Israel. A partir desse lugar de conexão comunitária, aprendemos a ouvir o que judeus e cristãos já ouviram antes. Entretanto, por estarmos conectados a ambas as comunidades e tradições, também ouvimos coisas novas que o isolamento mútuo e antinatural dessas comunidades as impede de ouvir.
Podemos descrever isso como uma hermenêutica de continuidade eclesial dialética. Nesse contexto, estou usando o termo “eclesial” para me referir às comunidades judaica e cristã como realidades históricas. Quando lemos como pessoas vinculadas por aliança a essas duas comunidades, lemos e ouvimos esperando descobrir a continuidade entre a mensagem da escritura e as interpretações consensuais que ela recebeu na tradição comunitária. Essa expectativa pode nem sempre se concretizar, mas nem por isso deixa de direcionar nossa leitura e escuta.
É claro que essas duas comunidades discordaram uma da outra em questões fundamentais. É por isso que nossa hermenêutica deve ser dialética e eclesial. Vemos essas duas tradições comunitárias como um todo rompido, os fragmentos quebrados de um cisma que nunca deveria ter ocorrido. Ler e ouvir dialeticamente é procurar reunir os fragmentos, realizar um tikkun — um reparo do que foi quebrado. Esperamos que cada tradição ofereça correção e cura para a outra.
Com nossa pergunta definida e nossa abordagem explicada, agora estamos prontos para mergulhar nas profundas águas teológicas que estão diante de nós.
Os Problemas de Niceia
O Problema com o Concílio
O Concílio de Nicéia, que se reuniu em 325 d.C., deu seu nome a um credo que ainda é cantado como parte da liturgia semanal em muitas igrejas cristãs. Como tal, o nome tem uma ressonância positiva nos ouvidos da maioria dos cristãos.
Não é assim para os judeus messiânicos. Na melhor das hipóteses, nossa reação visceral a Nicéia é ambivalente — e por razões compreensíveis. A primeira delas é o papel desempenhado pelo imperador Constantino. O imperador iniciou o Concílio e influenciou seus resultados. Ele desejava uma Igreja unida para promover um Império unido. Assim começou a longa história de envolvimento entre a Igreja e o Estado, que teve consequências tão terríveis para o povo judeu.
Uma segunda preocupação surge da falta de representação da ekklesia judaica em Nicéia. É verdade que, nessa época, a comunidade de crentes em Yeshua que continuavam a se identificar e a viver como judeus era pequena e marginalizada, mas ela ainda existia, como Epifânio e Jerônimo atestaram mais tarde. Não sabemos se os bispos nazarenos foram deliberadamente excluídos do Concílio, ou se optaram por ficar de fora, ou se foram tão marginalizados que a questão da participação nunca surgiu em nenhum dos lados. De qualquer forma, é difícil para os judeus messiânicos verem Nicéia como um concílio verdadeiramente “ecumênico”, pois sua composição foi unilateral e não bilateral. Foi um concílio da ekklesia das nações.
O problema mais sério com Nicéia, sob a perspectiva judaica messiânica, é o teor explicitamente antijudaico de suas conclusões a respeito da celebração da Páscoa. Uma carta sinodal oficial do Concílio rejeitou qualquer cálculo da data da Páscoa em relação ao calendário judaico:
Além disso, nós lhes proclamamos as boas novas do acordo relativo à santa Páscoa (…) que todos os nossos irmãos do Oriente, que antes seguiam o costume dos judeus, devem doravante celebrar a festa mais sagrada da Páscoa ao mesmo tempo que os romanos, vocês e todos os que observam a Páscoa desde o início.[2]
A preocupação do Concílio de Nicéia era acabar com uma situação em que os cristãos seguiam “o costume dos judeus”. Os bispos rejeitaram qualquer sinal de que a Igreja dependia do povo judeu para sua fé ou modo de vida. Essa intenção fica ainda mais clara na carta escrita pelo imperador Constantino anunciando os resultados do Concílio:
Foi declarado ser particularmente indigno para este, o mais sagrado de todos os festivais, seguir o costume [o cálculo] dos judeus, que haviam sujado suas mãos com o mais temível dos crimes, e cujas mentes estavam cegas. […] Não devemos, portanto, ter nada em comum com os judeus […] e, consequentemente, ao adotar unanimemente esse modo, desejamos, caríssimos irmãos, nos separar da detestável companhia dos judeus, pois é realmente vergonhoso para nós ouvi-los se gabar de que, sem a orientação deles, não poderíamos celebrar a festa […][3]
Assim, Nicéia representa o momento definitivo na história do supersessionismo cristão, quando a Igreja Cristã, em aliança com o Imperador Romano, renunciou formalmente à sua constituição bilateral.
Como resultado desses três fatores, Nicéia evoca uma resposta visceral diferente dos judeus messiânicos e da maioria dos cristãos. O Concílio como um todo simboliza para nós a virada consciente e decisiva da Igreja para longe do povo judeu e para o Império Romano. Devemos reconhecer essa reação interna e ser capazes de explicá-la aos nossos amigos cristãos, mas ela não precisa determinar nosso julgamento do Credo niceno.
Quando os cristãos honram o Concílio de Nicéia, eles não estão prestando homenagem a uma síntese constantiniana de Igreja e Estado que a maioria não vê mais como válida e que até mesmo a Igreja Católica agora considera insuficiente. Eles não estão negando a visão de uma Igreja bilateral de judeus e gentios, que a maioria nunca sequer concebeu como uma possibilidade. Eles não estão fazendo a alegação supersessionista de que a Igreja Cristã não tem nenhuma conexão orgânica ou dependência do judaísmo e do povo judeu; na verdade, foram os teólogos leais à ortodoxia nicena que assumiram a liderança nos últimos quarenta anos no combate ao supersessionismo. Quando os cristãos honram o Concílio de Niceia, eles estão fazendo uma coisa e apenas uma coisa: estão prestando homenagem a Yeshua e glorificando-o como o filho divino que é “o reflexo da glória de Deus e a marca exata do próprio ser de Deus” (Hebreus 1:3).
O Credo Niceno é, portanto, análogo à celebração do Natal pela Igreja, que é o correlato ritual do Credo. O último tem suas origens em um festival pagão. Nem o feriado nem o Credo devem ser julgados pela pureza de suas fontes ou pelas circunstâncias de sua adoção, mas sim pela maneira como foram compreendidos e praticados pelos cristãos ao longo dos séculos.
O Problema com o Credo
Essas considerações preliminares sobre o Concílio de Nicéia abrem o caminho para examinarmos o Credo de Nicéia e avaliá-lo em seus próprios termos. Antes de examinarmos o que ele diz, entretanto, devemos levantar um problema significativo que os judeus messiânicos têm com o próprio Credo. O problema que vemos não é com o que o Credo diz, mas com o que ele deixa de dizer.
Refiro-me ao que Kendall Soulen chama de supersessionismo estrutural. Diferentemente das formas punitivas e econômicas de supersessionismo, o supersessionismo estrutural envolve um pecado de omissão e não de comissão.[4] Ele resume a narrativa básica das relações de Deus com o mundo de uma forma que ignora o papel central desempenhado pelo povo judeu. Ele conta a história de uma forma que vai diretamente da criação e queda dos seres humanos até a encarnação, morte e ressurreição do filho de Deus. O povo de Israel aparece apenas como pano de fundo para a trama principal. Essa narrativa cristã supersessionista assume uma forma autoritária no Credo de Nicéia. Como todas as principais declarações confessionais cristãs anteriores e posteriores, o Credo niceno omite qualquer referência ao povo de Israel e ao seu papel crucial na história das relações de Deus com o mundo.[5]
O supersessionismo estrutural constitui tanto a forma mais difícil de superação do supersessionismo quanto a mais fácil. É a mais difícil porque a Igreja deve fazer mais do que simplesmente reavaliar posições doutrinárias específicas, como a validade duradoura da eleição de Israel; a Igreja deve reconstruir toda a sua estrutura teológica de uma maneira que dê a Israel seu lugar apropriado ao abordar cada tópico teológico. Em vez disso, ele exige um desenvolvimento doutrinário que acrescente e não subtraia da confissão de fé da Igreja. Para superar o supersessionismo estrutural, a Igreja deve apenas recontextualizar seu depósito de fé historicamente transmitido dentro da estrutura das relações de Deus com Israel e as nações.
Assim, o supersessionismo estrutural do Credo niceno não precisa representar nenhum problema para nós aqui. Não estamos avaliando a adequação do Credo como uma incorporação da narrativa canônica eclesial. Se o fizéssemos, certamente o consideraríamos deficiente. Ele requer a adição de material que lide com o povo de Israel, material que forneceria o contexto necessário para as afirmações que ele faz sobre a pessoa de Yeshua. No entanto, nosso objetivo aqui é apenas avaliar essas afirmações. Estamos preocupados com o que o Credo diz, não com o que ele deixa de dizer.
Tendo examinado os problemas com Nicéia a partir de uma perspectiva judaica messiânica, agora estamos prontos para examinar o que o Credo ensina sobre Yeshua.
O Credo Niceno
O que o Credo Nega
Para saber o que esperar do Credo niceno e as perguntas certas a serem feitas a respeito dele, precisamos entender a natureza da doutrina explícita e oficial na história da Igreja Cristã. George Lindbeck fornece uma introdução útil.
[…] a controvérsia é o meio normal pelo qual as doutrinas implícitas se tornam explícitas, e as operacionais, oficiais. Na maioria das vezes, somente quando surgem disputas sobre o que é permitido ensinar ou praticar é que uma comunidade decide coletivamente e toma formalmente uma decisão doutrinária. […] De qualquer forma, na medida em que as doutrinas oficiais são produtos de conflito […] elas devem ser entendidas em termos daquilo a que se opõem (geralmente é muito mais fácil especificar o que negam do que o que afirmam) […][6]
Isso vai contra nossas suposições habituais sobre a doutrina oficial. Normalmente, concebemos a doutrina da Igreja como se fosse análoga à teoria científica, oferecendo afirmações propositais sobre a realidade formuladas em termos técnicos cunhados por sua clareza e precisão. A doutrina da Igreja envolve, de fato, afirmações sobre a realidade, mas elas raramente são inequívocas por natureza, conforme demonstrado pelos debates sobre sua interpretação que invariavelmente seguem o estabelecimento de uma doutrina explícita e oficial. Como Lindbeck ressalta, o que é afirmado pode ser ambíguo, mas o que é negado deve ser claro.
À luz dessa perspectiva, vamos começar nosso estudo do Credo niceno examinando as posições doutrinárias que o Credo original de Nicéia anatematizava:
Mas quanto àqueles que dizem: Ele existia quando não existia, e, antes de nascer, Ele não existia, e que Ele veio à existência do nada, ou que afirmam que o filho de Deus é de uma hipóstase ou substância (ousia) diferente (ex heteras) [do Pai], ou é criado, ou sujeito a alteração ou mudança — esses a Igreja Católica anatematiza.[7]
A ortodoxia nicena surgiu como uma resposta e rejeição ao arianismo. Os arianos acreditavam que o filho de Deus era uma criatura. Eles aceitavam o ensinamento bíblico de que ele existia antes de se encarnar e que o mundo foi criado por meio dele, mas sustentavam que “houve [um tempo] em que Ele [ou seja, o filho de Deus] não existia”. Se toda a realidade pode ser classificada como eterna e incriada ou temporal (ou seja, com um início no tempo) e criada, os arianos colocam o filho de Deus pé-encarnado na categoria “temporal e criada”. Ele é a primeira entidade criada, o mais elevado dos anjos, o ser mais exaltado de toda a criação, mas não é eterno e não é verdadeiramente divino.
A posição ariana refletia as suposições filosóficas helenísticas dominantes no período. De acordo com essas suposições, o reino eterno da divindade era absolutamente transcendente e não podia ter nenhum ponto de contato direto com o mundo temporal e material. Esse sistema de pensamento excluía a encarnação divina em princípio, mas suas implicações iam muito além da exclusão da encarnação. De fato, ele sugeria que o Deus transcendente era, em última análise, incognoscível e não poderia estar verdadeiramente presente na ordem criada. Esse sistema de pensamento excluía, em princípio, o Deus vivo das Escrituras, Aquele que se revela a si mesmo e que entra em um relacionamento íntimo de aliança com o povo de Israel. Ao rejeitar o arianismo, o Credo de Nicéia se posicionou contra as noções filosóficas comuns da época e a favor do retrato bíblico do Deus de Israel.
O que o Credo Afirma
Agora que temos uma ideia clara do que o Concílio de Nicéia procurou negar com seu Credo, estamos prontos para considerar o que ele afirmou.[8] Para nossos propósitos, será suficiente examinar a seção inicial do Credo.
Acreditamos em um só Deus, o Pai Todo-Poderoso,
Criador dos céus e da terra e de todas as coisas visíveis e invisíveis.
E em um só Senhor, Yeshua, o Messias,
o filho unigênito (monogene) de Deus,
gerado (gennethenta) por seu Pai antes de todos os mundos,
Luz de (ek) Luz, Deus verdadeiro de (ek) Deus verdadeiro,
gerado (gennethenta), não feito,
tendo a mesma ousia (homoousion) que o Pai,
por meio de (dia) quem todas as coisas foram feitas […]
A estrutura básica dessa confissão de fé deriva do ensinamento de Paulo em 1 Coríntios 8:5–6:
De fato, embora possa haver os chamados deuses no céu e na terra — como de fato há muitos deuses e muitos senhores -, para nós há um só Deus (Theos), o Pai, de quem são todas as coisas e para quem existimos, e um só Senhor (Kyrios), Yeshua, o Messias, por meio de (dia) quem são todas as coisas e por meio de quem existimos.
Paulo provavelmente usa o termo Kyrios aqui como um substituto grego tanto para o tetragrama quanto para a palavra hebraica Adonai (“Meu Senhor”), que na prática judaica atua como seu substituto. Dessa forma, ele se baseia na confissão de fé bíblica mais fundamental, o Shemá, destacando os dois nomes divinos primários (Theos/Elohim e Kyrios/Adonai) e a palavra “um”.[9] Paulo, portanto, expande o Shemá para incluir Yeshua dentro de uma divindade diferenciada, mas singular.[10] O Credo niceno adota a linguagem de Paulo (“um só Deus, o Pai… um só Senhor, Yeshua, o Messias…”) e, assim, afirma sua própria continuidade com o Shemá. A breve confissão de Paulo é uma interpretação da fé de Yeshua do Shemá, e o Credo niceno é uma interpretação ampliada da confissão de Paulo.
Baseando-se nas tradições judaicas do Segundo Templo, que veem a criação do mundo como ocorrendo por meio da mediação de uma Sabedoria hipostática ou Palavra falada, Paulo apresenta “Deus” como aquele “de quem são todas as coisas” e o “Senhor” como aquele “por meio de quem são todas as coisas”. O Credo niceno também se baseia na terminologia de Paulo aqui, descrevendo Deus, o Pai, como “o criador do céu e da terra e de todas as coisas” e Yeshua, o Senhor, como aquele “por meio de (dia) quem todas as coisas foram feitas”, ou seja, por Deus, o Pai. Dessa forma, preserva (1) a distinção paulina entre Deus Pai e o Senhor Yeshua, designando cada um deles com um nome divino diferente (Theos e Kyrios) e empregando a característica preposição paulina dia para o papel de Yeshua na obra da criação; e (2) a identificação paulina de Deus e Yeshua por meio da atribuição a eles dos dois principais nomes bíblicos para a divindade singular de Israel, por meio de referência à sua atividade conjunta como a fonte de todas as coisas criadas e por meio da reiteração da palavra “um”. Mais uma vez, Paulo oferece uma interpretação da fé em Yeshua da tradição judaica existente, e o Credo niceno oferece uma interpretação ampliada do ensinamento de Paulo.
O Credo niceno elabora essa estrutura paulina (e judaica) acrescentando linguagem explicativa extraída de outras partes dos escritos apostólicos. O único Senhor, Yeshua, o Messias, também é “o filho unigênito (monogene) de Deus” (João 1:14, 18; 3:16, 18; 1 João 4:9). Em João, essa palavra pode ou não ter a conotação de “gerar” — pode significar simplesmente “único (filho)”.[11] O Credo de Nicéia, entretanto, explora a variedade de associações verbais da palavra ao acrescentar duas referências à “geração” do filho: “gerado (gennethenta) por seu Pai antes de todos os mundos” e “gerado, não feito”. Assim, o Credo reúne o monogenes joanino com uma interpretação de fé Yeshua do Salmo 2:7 (“Tu és meu filho, hoje eu te gerei”; ver Atos 13:33; Hebreus 1:5) e interpreta o monogenes de João à luz do Salmo 2 como “filho unigênito”.
Mas o Credo também interpreta o Salmo 2 à luz de João. Qual é o significado do “hoje” em que o filho do Salmo 2 é gerado? Essa é uma referência à concepção de Yeshua por Miriam? Ao nascimento de Yeshua? À sua imersão no Jordão pelas mãos de João?[12] À sua ressurreição dentre os mortos?[13] Para João, a existência do filho de Deus é anterior a todos esses eventos na vida terrena de Yeshua e precede até mesmo a criação do mundo (João 1:1–5; 18; 6:46; 17:5). Portanto, o “hoje” do Salmo 2:7 deve ser eterno e não temporal. A justaposição exegética do Credo de João e do Salmo 2, portanto, produz a frase completamente apropriada, “gerado por seu Pai antes de todos os mundos”.[14]
O Credo tira duas conclusões de sua proposição fundamental de que o filho é “gerado por seu Pai antes de todos os mundos”. Essas duas conclusões são transmitidas nas frases: “Luz da (ek) Luz, Deus verdadeiro do (ek) Deus verdadeiro”.[15] Em primeiro lugar, o filho obtém seu ser do (ek) Pai. O relacionamento entre eles tem uma taxis, uma estrutura ou forma, na qual o Pai é a fonte final da existência e da natureza do filho. Essa estrutura é eterna e não temporal; assim como uma estrela nunca existe sem emitir luz, o Pai nunca existe sem o filho. Assim como o Pai é “Luz”, o filho é “Luz”; assim como o Pai é “Deus verdadeiro”, o filho é “Deus verdadeiro”. Embora o filho seja ordenado após o Pai e em relação a ele, ele não é um semideus, uma divindade secundária em um nível inferior de existência em relação ao Pai.
Essas duas afirmações sobre o Pai e o filho sempre estão juntas. Elas produzem a ambiguidade que sempre caracterizou as discussões sobre a “subordinação” do filho ao Pai. O filho é subordinado ao Pai no sentido de que ele deriva sua existência do Pai e serve ao Pai no cumprimento dos propósitos do Pai. Mas o filho não é subordinado ao Pai no sentido de possuir um nível secundário de divindade, como se ocupasse um degrau inferior em uma hierarquia neoplatônica do ser.
O filho é “gerado, não feito”. Esse contraste entre gerar e fazer é crucial para o ensino do Credo. O filho não é como uma pintura ou uma escultura que nasce do gênio de um artista, mas permanece fundamentalmente diferente em espécie do próprio artista. Assim como os descendentes na ordem temporal criada são o mesmo tipo de seres que aqueles que os geram, na ordem eterna não criada o filho é tão divino quanto o Pai de quem ele deriva seu ser.
O contraste entre “gerar” e “fazer” ajuda a explicar a frase mais famosa do Credo, “tendo a mesma ousia (homousion) que o Pai”. Nesse contexto, ousia parece significar o tipo de coisa que algo é.[16] Assim, o homousion não acrescenta nada de novo ao que já foi apresentado no Credo. Ela não fornece uma explicação ou teoria de como tudo isso poderia ser assim. Em vez disso, ela expressa por meio de um termo grego técnico o que o Credo afirma em outro lugar em uma linguagem bíblica mais alusiva.
O Credo Niceno, portanto, oferece uma interpretação altamente plausível do ensino apostólico sobre a divindade de Yeshua, à luz das controvérsias que surgiram nos primeiros séculos do movimento de Yeshua. Embora falasse na linguagem de seu próprio tempo e lugar, ele não se conformava com as teorias filosóficas que estavam na moda. Em vez disso, o Credo defendia o compromisso com um encontro autêntico com o Deus vivo que age de forma reveladora e redentora no mundo. Ele manteve o testemunho judaico e bíblico da diferença qualitativa entre o Criador transcendente e o que é criado, o caráter pessoal específico do Criador como o Deus de Israel e a realidade da atividade desse Deus dentro da ordem criada. Afirmou que Deus pode ser conhecido e encontrado na pessoa de Yeshua, o Messias.
O Credo Niceno faz isso como uma expansão de uma confissão de fé paulina, que por sua vez era uma expansão do Shemá. Dessa forma, ele nos aponta implicitamente de volta aos fundamentos do monoteísmo judaico e apresenta Yeshua como aquele que realiza neste mundo os propósitos reveladores e redentores de Hashem, Deus de Israel e Criador de tudo.
Paralelos Judaicos Medievais com a Controvérsia Ariana
A história judaica nos fornece um paralelo surpreendente entre a controvérsia ariana e a resposta nicena. A semelhança apoia nossa afirmação de que o que está em jogo em Nicéia não é meramente uma cristologia ortodoxa, mas a autenticidade do encontro humano com o Deus redentor e autorrevelador de Israel.
Os textos rabínicos geralmente tratam os relatos bíblicos da presença autorreveladora de Deus de forma realista. Os sábios não se sentem constrangidos com o antropomorfismo bíblico. Eles presumem que a figura que apareceu a Moisés, Isaías, Ezequiel e Daniel, e a todo o Israel no mar e no Sinai, não era outro senão Hashem, o Deus de Israel. De fato, o material agádico às vezes faz com que o antropomorfismo das teofanias bíblicas pareça restrito. Deus é retratado usando tefilin, orando e discutindo sobre a Torá com os anjos. Nas últimas décadas, os estudiosos empregaram até mesmo a linguagem da encarnação para descrever essa dimensão da imaginação rabínica.[17]
Os karaitas do século IX, influenciados pelas correntes filosóficas gregas absorvidas pelo pensamento islâmico, atacaram o antropomorfismo dos textos rabínicos. Para evitar esses ataques, Saadia Gaon se baseou na mesma filosofia que guiou os karaitas. Ele reinterpretou o pensamento rabínico de uma forma que eliminou todo antropomorfismo, até mesmo das teofanias bíblicas. Sua formulação teve consequências tremendas para o pensamento judaico posterior, e vale a pena citá-la em detalhes:
No entanto, é possível que alguém, atacando nosso ponto de vista, pergunte: “mas como é possível colocar tais construções nessas expressões antropomórficas e no que está relacionado a elas, quando a própria Escritura menciona explicitamente uma forma semelhante à dos seres humanos que foi vista pelos profetas e falou com eles […], sem falar na descrição que ela faz do fato de Deus estar assentado em um trono e de ser carregado pelos anjos no topo de um firmamento (Ezequiel 1:26) […] Nossa resposta é que Deus está sentado em um trono e é carregado pelos anjos no topo de um firmamento (Ezequiel 1:26) […] muito menos a descrição feita por ela do fato de Deus estar assentado em um trono e ser carregado pelos anjos no topo de um firmamento (Ezequiel 1:26) […] Nossa resposta a essa objeção é que essa forma foi algo [especialmente] criado […] É uma forma mais nobre até mesmo do que [a dos] anjos, magnífica em caráter, resplandecente de luz, que é chamada de glória do Senhor. É essa forma, também, que um dos profetas descreveu da seguinte maneira: Contemplei até que se puseram tronos, e um ancião de dias se assentou (Daniel 7:9), e que os sábios caracterizaram como Shekhinah. Às vezes, porém, esse ser especialmente criado consiste em luz sem a forma de uma pessoa. Foi, portanto, uma honra que Deus conferiu a Seu profeta ao permitir que ele ouvisse o oráculo da boca de uma forma majestosa criada a partir do fogo, que foi chamada de glória do Senhor, conforme explicamos.[18]
Por um lado, Saadia trata as teofanias bíblicas de forma realista. Ele não duvida que Ezequiel, Isaías e Daniel realmente viram uma figura humana entronizada, chamada no texto de Hashem. Ele também não duvida que tal figura possuía existência objetiva além da imaginação do profeta. Por outro lado, seu compromisso filosófico com a transcendência divina absoluta — que ele entende como um corolário necessário da unidade divina — exclui a possibilidade de que essa figura humana entronizada possa ser, de fato, o eterno Incriado. Portanto, ele conclui que a forma vista pelos profetas — o Kavod (Glória) ou Shekhinah — deve ser uma entidade criada, mais exaltada do que os anjos, mas não divina.
Como observa Gershom Scholem, a interpretação de Saadia tornou-se “um princípio básico da exegese filosófica [judaica] da Bíblia”. Nós a encontramos em autores clássicos como Yehudah Halevi e Maimônides. Scholem também aponta sua novidade radical.
Esses respeitados autores dificilmente poderiam ter ignorado o fato de que essa concepção da Shekhinah como um ser completamente separado de Deus era totalmente estranha aos textos talmúdicos e só poderia ser compatibilizada com eles por meio de uma interpretação extremamente forçada desses textos.[19]
O paralelo aqui com a interpretação ariana do Logos deve ser evidente. As preocupações subjacentes são idênticas: um desejo de proteger a pureza da transcendência e unidade divinas entendidas em termos de concepções filosóficas gregas. Os problemas encontrados como resultado dessa preocupação são igualmente idênticos: a apresentação bíblica realista da autorrevelação de Deus a Israel. Finalmente, as estratégias adotadas para superar os problemas são as mesmas: a tese de que Aquele que é chamado pelo nome divino e que aparentemente manifesta a Presença divina é uma entidade criada, distinta de Deus e em um nível inferior na hierarquia do ser.
Assim como a reinterpretação filosófica judaica do Kavod/Shekhinah é paralela à reinterpretação ariana do Logos, a resposta cabalística aos filósofos judeus é paralela à resposta nicena aos arianos. Como os pais nicenos, aqueles que defendiam a tradição do Zohar concordavam com seus oponentes sobre a natureza inefável e transcendente de Deus. Esses místicos judeus empregavam o termo Eyn Sof (ou seja, o Infinito) para se referir a esse aspecto da realidade divina. No entanto, assim como os pais nicenos, os cabalistas consideravam a autorrevelação de Deus (o Kavod bíblico, a quem eles se referiam como as Sefirot) como distinta e una em relação ao Eyn Sof. A natureza infinita e transcendente de Deus exigia a distinção, mas a realidade objetiva e a veracidade da revelação divina exigiam a unidade. Se o Kavod revelado a Israel não for verdadeira e totalmente divino, então Deus permanecerá desconhecido para o mundo, e a reivindicação de Israel de uma aliança com um Deus redentor e autorrevelador se tornará fraudulenta.
Até mesmo a linguagem usada pelos cabalistas para expressar a relação entre as Sefirot e o Ein Sof se assemelha à linguagem empregada na corrente da ortodoxia nicena. Os cabalistas insistiam que o Ein Sof e as sefirot formavam uma unidade “como uma chama unida a um carvão ‘Isso é eles e eles são Isso’”.[20] Essa linguagem distingue tanto a Cabalá quanto a ortodoxia nicena do pensamento neoplatônico, no qual cada estágio de emanação envolve uma gradação na hierarquia do ser, e no qual tudo abaixo do inefável “Um” ocupa um status ontológico inferior nessa hierarquia.
O Deus oculto no aspecto de Ein-Sof e o Deus manifestado na emanação das Sefirot são um e o mesmo, vistos de dois ângulos diferentes. Portanto, há uma clara distinção entre os estágios da emanação nos sistemas neoplatônicos, que não são concebidos como processos dentro da Divindade, e a abordagem cabalística.[21]
Assim, embora o pensamento cabalístico se assemelhe, de certa forma, ao neoplatonismo e tenha sido influenciado por ele, nesse ponto fundamental os dois sistemas divergem. Nesse ponto, a Cabalá tem mais em comum com Basílio de Cesaréia do que com Plotino.
Essa semelhança deriva menos da influência direta do que de questões e preocupações semelhantes. Tanto para a tradição cristã quanto para a judaica, a filosofia grega desafiou a apresentação bíblica do Deus de Israel e a fé viva das comunidades que adoravam esse Deus. A ortodoxia nicena e o misticismo judaico reagiram extraindo insights e terminologia dos sistemas filosóficos desafiadores e empregando-os dentro de uma nova estrutura fornecida pelas escrituras e pela tradição da comunidade de adoração. A terminologia filosófica de ousia e emanação agora serviam como testemunho fiel do Deus transcendente infinito que age no mundo para estabelecer um relacionamento de aliança com um povo, um relacionamento no qual esse Deus é genuinamente e redentoramente conhecido.
Cristologia Pós-Nicena na Perspectiva Judaico Messiânica
Examinamos o ensino do Credo de Nicéia sobre a divindade de Yeshua à luz das Escrituras e da tradição judaica, empregando a hermenêutica da continuidade eclesial dialética. Esse exame não expôs nada questionável no ensino do Credo, mas, em vez disso, confirmou-o como um testemunho fiel ao Deus e Messias de Israel pela Igreja das nações nas circunstâncias particulares do mundo greco-romano do século IV.
Entretanto, a afirmação do Credo niceno não precisa implicar a recepção acrítica da piedade cristã normativa e da expressão teológica que ele gerou. Aqui, devemos enfatizar o componente dialético em nossa hermenêutica. Nesse ponto, nossa sensibilidade judaica vem à tona e levanta questões urgentes.
Primeiro, muitos judeus messiânicos questionam se o pensamento e a prática cristãos lidaram adequadamente com a diferenciação entre o Pai e o filho. Conforme observado acima, o Credo exclui qualquer desigualdade de ser entre o Pai e o filho, ao mesmo tempo em que reconhece que o filho deriva seu ser do Pai e, portanto, é ordenado após e em direção ao Pai. Ele exclui um tipo de “subordinação”, ao mesmo tempo em que implica o outro.
Entretanto, na história da espiritualidade cristã, esse delicado equilíbrio tornou-se cada vez mais precário, pois a divindade igual do filho foi enfatizada às custas da distinção entre o Pai e o filho. Especialmente na Igreja Ocidental, essa exaltação do filho ameaçou a posição única do Pai como a fonte e o objetivo de todas as coisas. Consequentemente, muitos cristãos têm um senso reduzido da ordem interna e da diferenciação dentro da vida divina, uma ordem que foi expressa na comunidade primitiva de Yeshua por seu modo normal de adorar o Pai, por meio do filho, no espírito.[22]
Embora o movimento judeu messiânico possua pouquíssimas características universais, um candidato razoável para essa designação é o costume de dirigir a adoração congregacional formal a Deus, o Pai, em vez de a Yeshua, o filho. Esse padrão quase instintivo de oração judaica messiânica surge, sugiro, como resultado de uma sensibilidade judaica que vê Yeshua como aquele que nos leva ao Pai, que medeia um relacionamento com o Pai revelando-o, em vez de substituí-lo. Ele só pode fazer isso porque é o único que pode nos levar ao Pai. Ele só pode fazer isso porque é totalmente divino, mas deve fazer isso porque o Pai é a fonte e o objetivo de sua própria existência.[23]
Em segundo lugar, a continuação do segundo artigo do Credo de Nicéia afirma sem ambiguidade a humanidade histórica de Yeshua, que nasceu de Miriam e sofreu sob Pôncio Pilatos. No entanto, o desafio imposto pelo arianismo levou a Igreja Cristã a enfatizar a natureza divina de Yeshua em vez da humana. Assim como o delicado equilíbrio entre a igualdade e a diferenciação do Pai e do Filho foi ameaçado, o mesmo aconteceu com o equilíbrio entre a divindade e a humanidade de Yeshua. Os cristãos achavam cada vez mais difícil aceitar o valor nominal dos textos dos escritos apostólicos que sugeriam a ignorância de Yeshua sobre os acontecimentos futuros, o crescimento do conhecimento, a necessidade de companhia, o medo da morte e o aprendizado da obediência em meio à tentação da desobediência.
A falta de referência do Credo a Israel o tornou vulnerável a esse desequilíbrio. Se a pessoa e a obra de Yeshua tivessem sido devidamente situadas em relação ao seu próprio povo, teria sido mais difícil engolir sua humanidade em sua divindade.
Se o Credo tivesse mencionado não apenas seu nascimento, mas também sua circuncisão, teria reforçado a afirmação de sua identidade humana concreta e particular. Em vez disso, aconteceu o contrário: a acentuação da divindade de Yeshua em detrimento de sua humanidade tornou mais difícil para a Igreja Cristã compreender o significado de Israel ou reconhecer as implicações do fato de que ele havia sido incorporado ao corpo de um judeu ressuscitado.
Mais uma vez, a preocupação com esse desequilíbrio histórico tende a caracterizar o movimento judaico messiânico como um todo. Nossa sensibilidade judaica nos sintoniza com a importância das realidades corporais. Nossas convicções sobre o significado duradouro de nossa própria identidade judaica estão ligadas à nossa confissão do significado duradouro da identidade judaica de Yeshua — para nós, mas também para as nações do mundo e para toda a criação.
Essas duas reservas sobre a aplicação da cristologia nicena na vida da Igreja Cristã revelam a natureza problemática da pergunta com a qual começamos nosso artigo: “Yeshua é Deus?”[24] Essa pergunta de três palavras parece simples e direta, mas contém pelo menos duas ambiguidades que tornam qualquer resposta igualmente ambígua. Essas duas ambiguidades correspondem às nossas duas reservas mencionadas acima. Primeiro, a pergunta poderia significar: “Yeshua é a plenitude da divindade, de modo que não há um Pai distinto do filho, de quem o filho recebe sua existência e para quem essa existência é eternamente orientada?” A resposta a essa pergunta, de acordo com o Nicéia, é um sonoro “não”. Em segundo lugar, a pergunta poderia significar: “A carne e o sangue do homem Yeshua são divinos, de modo que são incriados, eternos e, portanto, diferentes da nossa própria carne e sangue, que é criada e passa a existir em um determinado momento?” Mais uma vez, a resposta a essa pergunta, de acordo com a Nicéia, é um sonoro “não”.
Alguém poderia dizer: “ninguém que faz essa pergunta quer dizer isso de qualquer uma dessas maneiras!” Talvez seja esse o caso. No entanto, à luz dos dois desequilíbrios históricos na espiritualidade e no pensamento cristãos descritos acima, temos boas razões para supor que muitos dos que fazem essa pergunta não consideram com o devido cuidado exatamente o que querem dizer quando a fazem. Além disso, como judeus messiânicos, também devemos considerar o que nossos compatriotas judeus entendem quando ouvem essa pergunta e quando ouvem uma resposta afirmativa. O que eles ouvem e entendem geralmente está muito além dos limites da fé cristã normativa e da ortodoxia judaica.
Nossa hermenêutica de continuidade eclesial dialética nos permite, portanto, receber com apreço nosso parceiro eclesial cristão, mas também oferecer propostas de reequilíbrio e reparo que derivam de nossa participação no fluxo contínuo da tradição eclesial judaica. Podemos afirmar o Credo de Nicéia e depois acrescentar nossa voz à discussão contínua sobre como ele deve ser melhor interpretado e praticado.
Conclusão
O argumento principal deste artigo encontra expressão no paralelo descoberto entre Ário e Saadia, Nicéia e Cabalá. De acordo com o ensino claro dos Escritos Apostólicos, vemos Yeshua não apenas como o Messias, mas também como Chochmah (Sabedoria), o Logos e o Kavod, o mediador de toda a obra de Deus na criação, revelação e redenção. Obviamente, a corrente principal da Cabalá não aceita esse ponto de vista, mas afirma uma realidade hipostática distinta, representada pelas Sefirot, que cumpre um papel análogo. Tanto a ortodoxia nicena quanto a Cabalá aceitam o reconhecimento filosófico de Deus como infinito, transcendente, invisível e incompreensível, mas também rejeitam interpretações filosóficas que negam a realidade do envolvimento de Deus com e no mundo, e que separam Deus da criação de tal forma que tornam Deus totalmente incognoscível. Ambos realizam essa correção das correntes filosóficas em suas próprias tradições religiosas distinguindo entre Deus Pai e Deus Filho, ou entre Eyn Sof e as Sefirot, ao mesmo tempo em que afirmam sua unidade inseparável.
Portanto, o que está em jogo aqui não é uma articulação da verdade doutrinária que não tem relação com nossa vida. Não estamos debatendo o número de anjos que podem dançar na cabeça de um alfinete. Em vez disso, estamos procurando dar testemunho verbal da realidade de um encontro redentor com o Deus vivo de uma forma que faça justiça à autenticidade desse encontro e que efetivamente convide outras pessoas a participarem dele. Isso é o que significa para nós confessar a divindade de Yeshua.
Uma resposta promissora a uma pergunta importante sempre levanta várias novas questões. Nossa resposta à pergunta sobre a divindade de Yeshua provoca imediatamente uma série de novas perguntas, três das quais merecem ser observadas e comentadas ao concluirmos esse estágio inicial da jornada.
Primeiro, a afirmação da divindade de Yeshua leva inevitavelmente à questão da identidade hipostática do espírito e, a partir daí, à discussão da Triunidade de Deus. Assim, o Concílio de Nicéia (325 EC), que abordou a questão da divindade de Yeshua, foi seguido pelo Concílio de Constantinopla (381 EC), que abordou a divindade e a identidade distinta do Espírito Santo. Não podemos avaliar adequadamente o significado da divindade de Yeshua para nossa vida até que tenhamos passado por mais essa etapa da jornada. De acordo com os escritos apostólicos, o espírito nos une a Yeshua, que nos leva a Deus, o Pai. Não apenas estamos encontrando Deus em Yeshua; em união com ele, estamos sendo conduzidos à vida interior de Deus. Mais uma vez, a Cabalá oferece paralelos sugestivos, mas essa é uma discussão para outro dia.
Em segundo lugar, a afirmação da divindade de Yeshua leva à questão de como essa verdade deve funcionar na definição de nossa identidade como uma comunidade judaica messiânica. Conforme observado anteriormente, a Igreja Cristã tem tratado essa doutrina como seu centro teológico e como sua linha externa de demarcação. Em muitos contextos, a negação da divindade de Yeshua coloca a pessoa fora dos limites comunitários da Igreja. Embora possamos questionar se isso deveria ser assim, também podemos compreender a lógica dessa prática de exclusão. Para os gentios, a união com Yeshua abre pela primeira vez a participação na aliança que Deus fez com os patriarcas e matriarcas. A rejeição do papel de Yeshua como mediador divino dos propósitos criativos, reveladores e redentores de Deus coloca em risco o status de aliança desses gentios.
Entretanto, a comunidade judaica messiânica se encontra em uma situação diferente. Nossa posição na ekklesia bilateral envolve a parceria com a Igreja Cristã e a participação no povo judeu. Os judeus messiânicos nascem na aliança com os patriarcas e matriarcas e depois descobrem todo o seu significado e poder em Yeshua. Quando alguém em nosso mundo rejeita a divindade de Yeshua, está colocando em risco a plena realização de sua identidade de aliança, mas não sua identidade de aliança em si. Geralmente são motivados, pelo menos em parte, por pressões exercidas pela comunidade judaica mais ampla. Na verdade, eles estão escolhendo uma conexão social mais próxima com a comunidade da aliança de Israel em detrimento de uma conexão com a Igreja. Eles estão aceitando o marcador de limite doutrinário negativo afirmado pela comunidade judaica mais ampla.
Como parte da ekklesia bilateral, nos recusamos a aceitar o marcador de limite doutrinário negativo da comunidade judaica, assim como nos recusamos a aceitar o marcador de limite negativo da comunidade cristã que trata de nossa prática pactual da Torá. (Mais uma vez, percebemos a importância de nossa hermenêutica de continuidade eclesial dialética). Mas será que devemos excluir de nosso meio os judeus messiânicos que aderem a esses marcadores de limites negativos, ou seja, que negam a divindade de Yeshua ou que negam a obrigação de aliança da Torá? Não estou convencido de que deveríamos. A afirmação da divindade de Yeshua e a afirmação da obrigação do aliança da observância da Torá para os judeus são os dois princípios centrais de nossa existência comunitária, e podemos exigir, com razão, que nossos líderes os defendam. Eles são o nosso centro, mas não precisam constituir o nosso limite externo.
Terceiro, como acabamos de ver, a afirmação da divindade de Yeshua nos coloca em conflito com a comunidade judaica mais ampla que chamamos de nossa. É viável, a longo prazo, nos identificarmos tão sinceramente com uma comunidade que ergueu uma fronteira social e cultural que consiste na negação do que afirmamos de forma tão central? Eu responderia: provavelmente não. Da mesma forma, a eclesiologia bilateral carece de viabilidade a longo prazo se a Igreja Cristã mantiver seu limite negativo em relação à obrigação pactual da Torá.[25] Essas duas definições de limites negativos proporcionaram à Igreja e à comunidade judaica uma fronteira confortável, inequívoca e mutuamente aceita, cercada e bem patrulhada. Elas também sustentavam a ilusão de que esses dois corpos sociais representavam duas religiões, cada uma das quais fazia total sentido separada da outra. Nossa existência como uma presença judaica messiânica corporativa testemunha a natureza arbitrária e insustentável dessa fronteira e da ilusão religiosa que ela perpetua.
Existimos como um movimento, em parte, para protestar contra essa fronteira negativa. Esse protesto constitui um elemento crucial em nosso chamado profético. Além disso, nossa viabilidade a longo prazo depende do sucesso desse protesto. Já vemos mudanças significativas na atitude da Igreja em relação à sua fronteira negativa. Embora a visão judaica messiânica sobre a Torá ainda não tenha levado a melhor, a visão contrária não é mais um pressuposto universal. Podemos e devemos esperar e orar pelas mesmas mudanças na atitude da comunidade judaica em relação ao seu limite negativo.
Mas isso nunca acontecerá se renunciarmos à nossa afirmação da divindade de Yeshua, ou se perdermos de vista seu verdadeiro significado, ou se cedermos à pressão e a escondermos da vista do público. Isso também nunca acontecerá se essa afirmação se tornar para nós uma proposição abstrata, exibida de forma proeminente como uma marca de ortodoxia doutrinária, mas divorciada do poder revelador e redentor do qual ela deve dar testemunho.
É especialmente apropriado que essa mensagem seja falada e ouvida no contexto do Fórum Hashivenu. O nome “Hashivenu” tornou-se emblemático no mundo judaico messiânico para a corrente de judeus crentes em Yeshua que defendem a observância da Torá, a tradição judaica e a importância da integração no mundo judaico mais amplo. Dessa forma, aqueles que se identificam com o nome são também aqueles expostos à maior tentação de negar ou minimizar a divindade de Yeshua.
Espero que as gerações futuras identifiquem o nome Hashivenu com uma eclesiologia bilateral que rejeita as fronteiras negativas cristãs e judaicas — exaltando a Torá como a constituição da aliança do povo judeu e a divindade de Yeshua, luz para a revelação aos gentios e a glória de seu povo Israel.
[1] Apresentado em 2010 no Hasivenu Forum em Los Angeles.
[2] Philip schaff and Henry Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Volume XIV The Seven Ecumenical Councils. Grand Rapids: Eerdmans, 1983, 54. Ênfase adicionada.
[3] Nicene and Post-Nicene Fathers, Volume XIV, p. 54. Ênfase adicionada.
[4] Para a definição destes termos, veja R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology. Minneapolis: Fortress, 1996, 29–31.
[5] “Essa omissão está refletida em praticamente todas as confissões históricas da fé cristã, desde os Credos de Nicéia e Constantinopla até a Confissão de Augsburgo e além”, em Soulen, p. 32.
[6] George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster, 1984, 75.
[7] J.n.D. Kelly, Early Christian Doctrines. new York: Harper & Row, 1978, 232.
[8] Na verdade, examinaremos a forma do Credo adotado no Concílio de Constantinopla em 381 d.C., que se tornou a versão padrão do Credo niceno. Ele não apresenta diferenças significativas no ensino cristológico em relação ao Credo realmente adotado em Nicéia.
[9] Veja Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Grand Rapids: Eerdmans, 2003, 114.
[10] Como o contexto deixa claro, o Shema messiânico expandido de Paulo visa, como seu modelo judaico tradicional, à rejeição da idolatria pagã e do politeísmo.
[11] William F.Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament. Chicago: University of Chicago, 1979, 527.
[12] Como está implícito nas leituras variantes de Lucas 3:22.
[13] Como está implícito em Atos 13:33.
[14] Oskar Skarsaune argumenta que essa frase também “é uma versão encapsulada de Provérbios 8:22–31” e, portanto, reflete a Cristologia da Sabedoria que é um motivo central do Credo de Nicéia. Downers Grove: InterVarsity, 2002, p. 333.
[15] A frase “Luz da Luz” faz alusão a Sabedoria 7:26 e Hebreus 1:3, expressando novamente a Cristologia da Sabedoria, em Skarsaune, p. 333.
[16] Para essa visão do homousion, veja Skarsaune, pp. 333–35. J.n.D. Kelly também acha que a intenção original desse termo em Nicéia era significar “da mesma natureza”, em Kelly, p. 234–37. Com o passar do tempo, o termo assumiu o significado adicional de “identidade numérica”, ou seja, que o Pai e o filho (e o espírito) são um só ser, em Kelly, pp. 245–47, enquanto o termo relacionado hypostasis expressava as identidades distintas do Pai, do filho e do espírito. (Como demonstram os anátemas do credo, em Nicéia, hypostasis e ousia são tratados como sinônimos). No entanto, não surgiu um verdadeiro consenso teológico sobre o significado preciso dos termos ousia e hypostasis. Todos concordaram apenas que o primeiro expressava a unidade do Pai, do filho e do espírito, e o segundo expressava sua distinção.
[17] Por exemplo, veja Jacob neusner, The Incarnation of God. Atlanta: scholars Press, 1992.
[18] Saadia Gaon, Book of Beliefs and Opinions, II:10, em Rosenblatt, 121.
[19] Gershom scholem, On the Mystical Shape of the Godhead. New York: schocken,1991, 154–55.
[20] Daniel Matt, Zohar. Ramsey nJ: Paulist, 1983, 33.
[21] Gershom Scholem, Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974, 98.
[22] Muitos teólogos cristãos dos séculos XX e XXI reconheceram a necessidade de recuperar a estrutura ou taxis de diferenciação entre o Pai e o filho. Por exemplo, John Zizioulas escreve: “Ao fazer do Pai o ‘fundamento’ do ser de Deus — ou a razão última da existência — a teologia aceitou um tipo de subordinação do filho ao Pai sem ser obrigada a rebaixar o Logos a algo criado. (Being as Communion: st. Vladimir’s seminary, 1985, p. 89. Da mesma forma, Colin Gunton:
“Há, na representação bíblica da maneira pela qual os atos de Deus tomam forma no tempo, algum apoio para a prioridade dada por Zizioulas ao Pai. Costuma-se dizer que, quando os escritores do Novo Testamento usam a palavra ‘Deus’ simpliciter, eles estão se referindo a Deus Pai, de modo que Irineu é fiel às Escrituras ao falar do filho e do espírito como as duas mãos de Deus, as duas agências pelas quais a obra de Deus Pai é realizada no mundo (…) essa conversa sobre a economia divina tem, de fato, implicações para o que podemos dizer sobre o ser de Deus eternamente, e parece sugerir uma subordinação de taxis — de ordenação dentro da vida divina — mas não de deidade ou consideração (…). O espírito é o doador da fé, não em si mesmo, nem mesmo, estritamente falando, em Cristo, mas no Pai por meio de Cristo. A esse respeito, voltamos ao tema de que Deus é simplesmente Deus Pai, a fonte e o objetivo de nosso ser. Mas não recebemos nosso ser em primeiro lugar à parte de Cristo, o mediador da criação e da salvação, nem somos direcionados ao nosso objetivo à parte do espírito, a causa aperfeiçoadora”. (The Promise of Trinitarian Theology, Nova York: T&T Clark, 1991, p. 197, 199.
Finalmente, de Thomas Torrance: “Todos os atos reveladores e salvadores de Deus vêm a nós do Pai, por meio do filho e no Espírito Santo, e todas as nossas relações correspondentes com Deus em fé, amor e conhecimento são efetuadas no espírito por meio do filho e para o Pai.” (The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons. Edinburgh: T&T Clark, 1996, p. 147).
[23] A preocupação com o papel de Deus, o Pai, como o principal destinatário da oração aparece nos dois textos mais seminais do movimento judaico messiânico inicial: Jewish Roots de Dan Juster. Rockville: Davar, 1986, 187–88; e Messianic Jewish Manifesto, de David Stern. Jerusalém: Jewish New Testament, 1988, p. 94.
[24] Referir-se ao homem Yeshua como “Deus” é raro nos escritos apostólicos, mas tornou-se extremamente comum nos primeiros séculos da Igreja Cristã. É um reflexo de uma convenção linguística cristã conhecida como compartilhamento de atributos (communicatio idiomatum), na qual expressões verbais especificamente apropriadas à natureza divina ou humana de Yeshua são aplicadas também à sua pessoa divino-humana integrada (veja Kelly, 143; 296–301). Não podemos denunciar essa prática antiga como ilegítima, pois ela também é atestada (embora com pouca frequência) nos escritos apostólicos (por exemplo, João 20:28). No entanto, nossa sensibilidade judaica nos alerta sobre seu potencial para mal-entendidos e abusos.
[25] É claro que nosso movimento reconhece um sentido no qual a observância total da Torá deve funcionar como um limite — não entre a ekklesia e o povo de Israel, mas entre a ekklesia da circuncisão e a ekklesia da incircuncisão. Essa fronteira distingue, mas não divide — não é uma fronteira fortificada entre dois países rivais, mas uma linha que delimita o território de duas províncias dentro da mesma nação. E não é uma fronteira negativa (exceto no sentido limitado de que não vincula os cristãos), pois a Igreja Cristã deve honrar a Torá e endossar sua observância plena por todos os judeus.