À medida que o judaísmo messiânico busca independência de suas raízes cristãs evangélicas e se estabelece como um ramo do judaísmo, a questão da Torá Oral e da tradição rabínica se torna inevitável. Como a Torá escrita nem sempre é explícita sobre as práticas e tradições que institui e como, às vezes, suas diretrizes estão em tensão, a halachá não pode ser implementada sem uma tradição interpretativa autorizada. Nesse artigo, Kinzer explora o significado e a garantia bíblica da Torá Oral e explica como o judaísmo messiânico não pode reivindicar legitimidade como judaísmo sem reconhecer a necessidade dessa tradição interpretativa. Embora a longa jornada de desenvolvimento da autêntica halachá judaica messiânica esteja apenas começando, Kinzer traça um caminho para que os judeus messiânicos afirmem cuidadosamente sua contribuição única, ao mesmo tempo em que abraçam a tradição rabínica como uma herança essencial e autorizada sem a qual o judaísmo não existiria.[1]
Nosso fórum atual abordou o tema da “tradição judaica”. Esse termo é deliberadamente amplo em seu escopo, incluindo em seu domínio todo o modo de vida e pensamento transmitido aos judeus do presente pelos judeus do passado. Embora alguns judeus messiânicos contestem o valor da tradição judaica nesse sentido, a maioria reconhece que não podemos construir um modo de vida judaico messiânico viável sem nos basearmos, pelo menos minimamente, na herança recebida de nossos antepassados. Reduziríamos substancialmente nossa visão se definíssemos nosso tópico como “tradição rabínica”. Isso concentraria nossa atenção nos escritos mishnaicos, midráshicos e talmúdicos, e nas tradições exegéticas, haláquicas, teológicas, litúrgicas e éticas que eles geraram. Isso nos levaria a um terreno mais aventureiro, pois os judeus messiânicos discordam apaixonadamente sobre o valor de todas as coisas rabínicas. Entretanto, mesmo essa forma de definir nosso tópico parece incontroversa em comparação com o termo que escolhi para trabalhar: Torá Oral. Os judeus messiânicos podem questionar os méritos da tradição rabínica, mas todos concordamos que ela existe. Mas o termo “Torá Oral” contém uma reivindicação de sanção divina que poucos judeus messiânicos estão dispostos a aceitar. Portanto, a maioria dos judeus messiânicos nega a existência da Torá Oral.
Como a discussão a seguir demonstrará, eu não defenderia tudo o que as autoridades rabínicas afirmaram sobre a Torá Oral. Por exemplo, eu não defenderia a visão de que o ensinamento agora encontrado no vasto corpus rabínico foi revelado a Moisés no Sinai. Ainda assim, eu diria que o termo é útil, pois atrai nossa atenção para as questões centrais que devemos enfrentar: A Torá Escrita exige uma tradição contínua de interpretação e aplicação para se tornar uma realidade concreta na vida judaica diária? A tradição de interpretação e aplicação da Torá Escrita desenvolvida e transmitida pelos sábios tem algum tipo de sanção divina?
A questão da Torá Oral tem uma importância especial no âmbito da halachá. A maioria dos judeus messiânicos da diáspora aceita a visão tradicional de que a identidade e a existência judaicas devem estar enraizadas na Torá (ou seja, no Pentateuco) — embora, para nós, como interpretada e incorporada no Messias Yeshua. A maioria dos judeus messiânicos da diáspora também reconhece que a Torá contém instruções práticas autorizadas para o povo de Israel, que busca cumprir sua vocação de aliança como uma goy kadosh (uma nação sagrada). Mas, uma vez que afirmamos essas proposições, enfrentamos um desafio: como entender a Torá e viver de acordo com ela como judeus messiânicos no século XXI. Isso nos leva imediatamente ao reino da Torá Oral: “Como enfrentar o confronto entre o texto e a situação real da vida, como resolver os problemas que surgem desse confronto, é a tarefa da Torá she’baal’Peh, a Lei Oral”.[2]
Por que a noção de Torá Oral é tão repugnante para os judeus messiânicos? Parte da suspeita deriva da preocupação adequada com a primazia e a autoridade única da Torá Escrita. Assim, alguns argumentam que a Torá Escrita é suficiente e não requer nem permite nenhum suplemento. Argumenta-se ainda que a doutrina rabínica da Torá Oral foi inventada não apenas para complementar a Torá Escrita, mas para suplantá-la. Algumas das suspeitas derivam dos Escritos Apostólicos e de seu tratamento dos fariseus (legitimamente considerados os precursores do Segundo Templo do movimento rabínico pós-70). As aparentes reservas de Yeshua sobre a “tradição dos anciãos” farisaica são lidas como uma rejeição direta de qualquer noção da Torá Oral. A concessão de autoridade haláquica por Yeshua aos seus shelichim (apóstolos) também parece excluir as reivindicações farisaicas-rabínicas de tal autoridade. Por fim, a suspeita dos judeus messiânicos em relação à Torá Oral deriva também da rejeição farisaica-rabínica das reivindicações messiânicas de Yeshua feitas por seus seguidores e do tratamento subsequente dado a esses seguidores. Para sustentar qualquer noção de Torá Oral para os judeus messiânicos, essas objeções devem ser abordadas.
Neste artigo, tentarei realizar exatamente essa tarefa. Não terei a oportunidade adequada de lidar com todas as objeções da maneira que elas merecem. Entretanto, espero pelo menos apontar a direção que essas respostas podem seguir. Se eu for bem-sucedido, a noção de Torá Oral não estará mais fora dos limites para nós, judeus messiânicos. Torá Oral no Pentateuco.
A Torá escrita é suficiente, sem nenhuma instrução adicional? Para responder a essa pergunta, devemos primeiro perguntar: “suficiente para quê?” Nas discussões evangélicas sobre o significado de sola scriptura, a questão é sempre soteriológica: suficiente para a instrução sobre o que devemos questão é sempre soteriológica: suficiente para a instrução sobre o que devemos acreditar para ir para o céu depois de morrer.[3] No entanto, em um contexto judaico, a Torá não é primariamente um documento que contém verdades nas quais devemos acreditar para alcançar a vida após a morte. Em vez disso, ela é principalmente a constituição nacional de Israel, o texto fundamental que molda sua vida comunitária prática. Portanto, a questão não é “em que devemos acreditar para sermos salvos?”, mas “como devemos viver se quisermos ser fiéis?”.
A Torá escrita é suficiente para instruir o povo judeu sobre como devemos viver como indivíduos, famílias e comunidades locais? Embora ela seja certamente fundamental e indispensável, não é suficiente. A Torá requer uma tradição viva de interpretação e aplicação para ser praticada na vida cotidiana. Isso se deve, em parte, à falta de detalhes em sua legislação. Como observa Michael Fishbane, “lacunas ou ambiguidades frequentes em sua formulação legal tendem a tornar as leis [bíblicas] […] extremamente problemáticas — se não funcionalmente inoperantes — sem interpretação”.[4] Assim, a Torá proíbe todo trabalho (melachah) no Shabat, mas em nenhum lugar define o significado de melachah.[5] Da mesma forma, ela ordena que “nos aflijamos” no Yom Kippur, mas não nos diz o que isso significa na prática.[6] Quando a Torá ensina sobre pássaros impuros, ela não fornece nenhum critério para distinguir o puro do impuro (como faz com mamíferos e peixes), mas apenas lista exemplos.[7] Essa é uma lista completa? E quanto às aves de rapina que não estão listadas?[8]
Mas a falta de detalhes legislativos práticos não é o único problema. Há também inúmeras inconsistências e até mesmo contradições aparentes. Números 18:21–32 ordena que os israelitas deem seu dízimo aos levitas, que então oferecem um dízimo do dízimo aos Kohanim. No entanto, Deuteronômio 12:22–29 instrui os israelitas a comerem seu próprio dízimo no santuário central e a doá-lo aos pobres a cada três anos. Êxodo 21:7 indica que uma mulher escrava não é liberta em seu sétimo ano como é o homem escravo, enquanto Deuteronômio 15:17 parece tratar a mulher escrava e o homem escravo da mesma forma.[9] Êxodo 12:1–13 parece presumir que Pessach será observado em casa, enquanto Deuteronômio 16:2 exige que seja observado no santuário central.[10] Êxodo 12:5 diz que a oferta de Pessach pode ser uma ovelha ou uma cabra, enquanto Deuteronômio 16:2 permite que seja também um touro.[11]
Se os judeus do período do Segundo Templo quisessem cumprir essas leis, eles precisariam ter uma tradição interpretativa que lhes permitisse lidar com as aparentes discrepâncias. Podemos ver evidências de tal tradição em Crônicas. Êxodo 12:9 indica que a oferta de Pessach deve ser assada no fogo, enquanto Deuteronômio 16:7 diz “u-vi-shal-ta” (que geralmente significa “você deve ferver”). As duas passagens são reunidas em 2 Crônicas 35:13, que afirma que o Pessach deve ser “cozido (b-sh-l) no fogo”. Assim, a palavra b-sh-l é entendida como significando “cozido” em vez de “fervido”.[12]
David Weiss Halivni conclui, a partir de tais tensões no Pentateuco, que deve ter existido uma tradição interpretativa oral, pelo menos na época em que o povo como um todo aceitou o texto em sua forma atual como autoritário:
Tanto os estudiosos modernos quanto os tradicionais observaram, em suas respectivas maneiras, que o texto do Pentateuco contém aparentes inconsistências, lacunas e até mesmo contradições, às vezes nas questões mais essenciais de observância […] O problema não é apenas que as leis das festas e dos sábados não são detalhadas o suficiente para que possam ser imediatamente colocadas em prática […] sem uma orientação extensa além da palavra escrita. Ainda mais desafiador do que a frequente falta de detalhes é o fato de que os detalhes que são explicitados nem sempre são congruentes de uma parte do Pentateuco para a outra […] a observância coerente na época da canonização não pode ter sido baseada apenas nas escrituras. Alguma orientação oral deve ter acompanhado o texto assim que a observância foi instituída.[13]
Michael Fishbane vai além, argumentando que uma tradição jurídica oral deve ter se originado muito antes:
Não precisa haver dúvida razoável de que a lei escrita preservada da Bíblia Hebraica é apenas uma expressão de uma lei oral muito mais abrangente. Essa tradição jurídica oral teria aumentado os casos de nossas coleções e esclarecido suas formulações com o escopo e a precisão necessários para decisões jurídicas viáveis. Assim, as coleções de leis bíblicas podem ser mais bem consideradas como compêndios prototípicos de normas legais e éticas do que como códigos abrangentes […] Os códigos legais recebidos são, portanto, uma expressão literária da antiga sabedoria legal israelita: exemplificações das leis “justas” nas quais a aliança se baseava.[14]
Nem Halivni nem Fishbane afirmam que essa tradição jurídica oral era idêntica ao que foi encontrado posteriormente no corpus rabínico. No entanto, ambos reconhecem corretamente que a Torá Escrita não apenas permite instrução suplementar — ela a exige.
A Torá estabelece ou prevê uma estrutura institucional para fornecer essa instrução suplementar necessária? Há boas razões para pensar que sim. Em um texto que se passa em um momento-chave da narrativa do Êxodo — na “montanha de Deus”, pouco antes da teofania do Sinai — Jetro visita Moisés e lhe dá um conselho importante.[15] O povo de Israel tem vindo a Moisés com suas disputas, e ele tem perguntado a Deus, decidindo (shafat) as disputas e tornando conhecidos os estatutos (chukkim) e as leis (torot) relevantes. Entretanto, essa atividade esgota tanto Moisés quanto o povo. Portanto, Jetro recomenda que Moisés estabeleça juízes tribais para lidar com as disputas cotidianas do povo. Somente os casos mais importantes, muito difíceis de serem decididos por eles, deveriam ser levados a Moisés. Moisés aceita o conselho de seu sogro, e nasce uma nova instituição de tribunais subordinados e superiores.
A importância desse incidente é enfatizada pela posição que ele ocupa na narrativa deuteronômica do relato do Êxodo-Sinai-Selvagem. É o primeiro evento relatado por Moisés.[16] Lá, os líderes subordinados são chamados de “oficiais (shotrim) de suas tribos” e “magistrados” (shoftim).[17] O sistema judicial do deserto serve como pano de fundo para a seção do código deuteronômico que estabelece as instituições fundamentais do futuro governo de Israel.[18] Essa seção começa com a ordem de nomear “magistrados (shoftim) e oficiais (shotrim)” em todas as cidades, que devem “julgar o povo com juízo justo”.[19] Assim, os juízes locais do futuro são identificados com os magistrados tribais do passado desértico. Em seguida, Deuteronômio passa a instituir um judiciário central no “lugar que Hashem, teu Deus, tiver escolhido”, que deverá ouvir todos os casos difíceis demais para os tribunais locais.[20] À luz da colocação proeminente de Deuteronômio 1:8–18 e de sua semelhança verbal com Deuteronômio 16:18–20, é evidente que o judiciário central desempenha a função de Moisés, assim como os tribunais locais desempenham a função dos tribunais tribais do período do deserto.
A importância desse central judiciário e seu papel como a expressão dos últimos dias do ofício mosaico ficam mais claros com um estudo cuidadoso da perícope. A passagem começa com a orientação de que certos tipos de casos devem ser levados dos tribunais locais para o tribunal central. Esses são casos que são “muito difíceis para vocês (yipalay mi-mecha)” e que envolvem homicídio (beyn dam le-dam), danos pessoais (nega) ou disputas sobre a lei apropriada (din) a ser aplicada.[21] O significado desse último tipo de caso (beyn din le-din) ficará claro em um momento. O tribunal central deve ouvir o caso e proferir uma decisão. As pessoas envolvidas não são livres para desconsiderar essa decisão, mas “devem observar cuidadosamente tudo o que eles instruem você a fazer” (ve-shamarta la’asot ke-chol asher yorucha).[22] As palavras “observar cuidadosamente” (shamarta la’asot) aparecem com frequência em várias formas no Deuteronômio, sempre exigindo obediência às palavras da própria Torá. Aqui, elas ordenam a obediência ao tribunal superior. O verbo usado para caracterizar a decisão dos juízes também é significativo: yoru (“eles instruirão”) compartilha a mesma raiz consonantal que Torá. Isso não é por acaso, como fica evidente no versículo subsequente que ordena que as partes envolvidas “ajam de acordo com a palavra da Torá que eles lhe ensinam (yorucha)”.[23] Como se essas exortações à obediência não fossem suficientes, a passagem prossegue pedindo que as partes “não se desviem da decisão que eles declaram a vocês, nem para a direita nem para a esquerda”, e adverte que aqueles que arrogantemente desobedecerem ao tribunal central serão mortos, para que o mal possa ser expurgado de Israel e para que todo o povo possa ouvir e temer e não agir de maneira semelhante.[24] Mais uma vez, essas advertências aparecem com frequência em Deuteronômio, mas geralmente como uma forma de incentivar o cumprimento da própria Torá (e não daqueles que a administram).[25]
Assim, a decisão do tribunal central é descrita de uma maneira que implica um escopo que vai além de meramente proferir veredictos em casos específicos. Ao tratar de casos difíceis, eles estão ensinando a Torá. Eles estão desempenhando o papel que Moisés ocupou durante a peregrinação no deserto, e suas palavras têm uma autoridade análoga à da própria Torá mosaica. Frank Crusemann faz essa afirmação sem equívocos:
A conclusão que devemos tirar disso é absolutamente clara. As decisões do tribunal têm o mesmo significado e a mesma classificação que as coisas que o próprio Moisés disse — ou seja, o próprio Deuteronômio. O tribunal superior de Jerusalém proferia decisões com a autoridade de Moisés e tinha sua jurisdição. Ele falava em nome de Moisés e extrapolava a vontade de YHWH.
O desenvolvimento e a estrutura da lei deuteronômica não podem ser separados da instituição do tribunal central de Jerusalém […] De acordo com Dt 17:8 e seguintes, esse tribunal fala com a mesma autoridade que o próprio Deuteronômio — a autoridade de Moisés.[26]
Talvez Crusemann tenha exagerado em sua conclusão. No entanto, sua tese essencial continua válida. O Deuteronômio estabelece uma instituição que desempenha a função mosaica de interpretar e aplicar a Torá em circunstâncias novas e imprevistas.
De acordo com 2 Crônicas 19, essa instituição realmente existia na antiga Israel. Esse capítulo descreve como o rei Jeosafá nomeou “magistrados” (shoftim) em todas as cidades fortificadas de Judá e, em seguida, estabeleceu um tribunal superior em Jerusalém.[27] O tribunal superior ouviria os casos enviados a eles “por seus irmãos que vivem em suas cidades”.[28] Como em Deuteronômio 17:8, os casos de homicídio (beyn dam le-dam) seriam os mais importantes entre eles. A redação idêntica demonstra que o autor de 2 Crônicas 19 vê a ação do rei Jeosafá como a realização da intenção de Deuteronômio 17. Além dos casos difíceis de homicídio, o tribunal superior deveria julgar as disputas beyn Torah le-mitzvah le-chukim ul-mishpatim (“entre a Torá e o mandamento, os estatutos e as ordenanças”). Essa frase corresponde a beyn din le-din em Deuteronômio 17:8 e ajuda a explicar essa formulação enigmática. Crusemann interpreta a versão expandida de 2 Crônicas 19:10 como se referindo a “casos que envolvem uma ‘colisão de normas’ e, portanto, envolvem automaticamente algo como precedentes”.[29] Às vezes, o cumprimento de uma lei pode levar alguém a desobedecer a outra. Nesses casos, há uma “colisão de normas”, e é necessária uma agência interpretativa autorizada para esclarecer o que é permitido e o que é exigido. Esse esclarecimento envolve mais do que apenas dar um veredicto em uma determinada disputa. Esses casos que estabelecem precedentes também fornecem novas instruções sobre como a Torá deve ser vivida. Assim, a alta corte ensina, interpreta e estabelece a Torá.
O papel do central judiciário, modelado no papel de Moisés durante o deserto, pode ser ilustrado pelos cinco casos na Torá onde novas leis são dadas em resposta a questões legais imprevistas colocadas pelo povo.[30] Essas leis são incomuns na Torá. Normalmente, a narrativa da Torá apresenta o material legal como enraizado apenas na iniciativa divina. Deus convoca Moisés e lhe dá leis. Nenhuma circunstância humana fornece um contexto ao qual Deus responde. No entanto, nesses cinco casos, a iniciativa vem do povo, e o resultado não é apenas a resolução de casos particulares, mas a promulgação de nova legislação.[31] Essas cinco narrativas fornecem, portanto, o paradigma mosaico para o trabalho interpretativo do tribunal central em Jerusalém.[32] O tribunal central não derivará suas decisões de maneira oracular (como Moisés), e essa distinção preserva o status primário e único da legislação mosaica. No entanto, além desse fato, o tribunal central funcionará como Moisés, e sua autoridade para esclarecer e interpretar a Torá deriva do próprio Moisés.
A relação entre a futura corte suprema e Moisés também pode estar implícita em Números 11. Neste capítulo, como em Êxodo 18 e Deuteronômio 1, Moisés está sobrecarregado com sua tarefa de liderar o povo de Israel e, como naqueles outros capítulos, seu fardo é aliviado pela nomeação de outros líderes para auxiliá-lo.[33] No entanto, também existem diferenças entre os ajudantes de Êxodo/Deuteronômio e os descritos em Números 11. Primeiro, os líderes do Números 11 não são explicitamente designados com a responsabilidade pelas subdivisões subordinadas (milhares, centenas, cinquenta, dezenas), e seu papel também não se restringe ao julgamento local. Em segundo lugar, seu número é dado, e esse número é “setenta”. Eles são assim identificados com os setenta anciãos que subiram ao Sinai com Moisés e “viram o Deus de Israel”.[34] Dessa forma, eles estão mais intimamente associados a Moisés do que os juízes subordinados de Êxodo 18 e Deuteronômio 1. Terceiro, assim como eles subiram ao Sinai com Moisés, sua nomeação ocorre na Tenda do Encontro (ohel moed), correspondente ao futuro templo em Jerusalém.[35] Quarto e finalmente, eles recebem uma medida do espírito profético que Moisés possui.[36] Isso também associa os setenta anciãos intimamente com o próprio Moisés. Assim como Eliseu receberá o espírito que está sobre Elias, os setenta receberão o espírito de Moisés.[37]
Todos esses fatores indicam que os setenta anciãos de Números 11 prefiguram o tribunal central de Deuteronômio 17 e 2 Crônicas 19, em vez dos tribunais subordinados das cidades de Judá. A conexão com Elias e Eliseu oferece suporte especialmente forte para esta tese. Assim como Eliseu recebeu o espírito de Elias e o sucedeu em seu papel de profeta, os setenta anciãos recebem o espírito de Moisés e prefiguram a instituição que sucederá a Moisés em seu papel de mestre da Torá. Quando o Sinédrio de setenta anciãos foi estabelecido na Jerusalém pós-exílica como a alta corte do povo judeu, ele afirmava ser o sucessor divinamente sancionado de Moisés, estendendo o ofício mosaico de interpretar e aplicar a Torá, assim como os setenta anciãos fizeram em Números 11, e assim como o tribunal superior de Jeosafá fez em 2 Crônicas 19.
Números 11 também aponta para a base de autoridade para o tribunal superior de Jerusalém. Os setenta são autorizados por Deus para atuar no papel de Moisés, mas antes de sua nomeação oficial e empoderamento eles já eram “anciãos (z’kenim) e oficiais (shotrim) do povo”.[38] Como vimos, um grupo de setenta anciãos representou o povo anteriormente no Sinai.[39] Assim, em certo sentido, a autoridade é investida no povo de Israel como um todo. Essa visão extrai mais apoio das instruções deuteronômicas sobre as instituições governamentais de Israel.[40] Deuteronômio 16:18 começa esta seção com a lei fundamental do governo: “Você deve nomear magistrados (shoftim) e oficiais (shotrim).” Quem é o “você” singular deste versículo? Evidentemente representa os ouvintes de Deuteronômio — o povo como um todo. Da mesma forma, os ouvintes de Deuteronômio também são informados de que podem ter um rei, se assim o decidirem (17:14–15). Esse rei deve atender a certos critérios (incluindo uma convicção entre o povo de que o próprio Deus escolheu o homem), mas é o próprio povo que decide se terá um rei e quem deve ser esse rei.[41]
A autoridade investida no povo de Israel como um todo para agir como sucessor de Moisés também pode ser vista no livro de Ester. Depois que o povo judeu escapa da destruição tramada por Hamã, Mordecai e Ester os incentivam a celebrar uma festa anual (Purim) para comemorar o evento. O livro — que nunca menciona o nome de Deus — então descreve a resposta do povo: “Os judeus estabeleceram (kiyyemu) e aceitaram como costume (kibbelu) para si mesmos e seus descendentes e todos os que se juntaram a eles, que sem falta continuariam a observem estes dois dias todos os anos, como está escrito e no tempo determinado”.[42]
Uma interpretação talmúdica de kiyyemu ve-kibbelu entende que significa “eles [isto é, a corte celestial] apoiam ao que eles [isto é, o povo judeu] aceitaram abaixo”.[43] Ou, na paráfrase de David Novak, “Deus confirmou o que as próprias autoridades judaicas na terra haviam decretado para o povo”.[44] Isso provavelmente não está tão longe da intenção do autor. Assim como o Livro de Ester descreve o poder providencial de Deus operando no mundo por meio da ação humana, sem jamais mencionar o Nome divino, também apresenta uma instituição divinamente ordenada e estabelecida aparentemente pela autoridade humana. E essa autoridade não é meramente investida nos líderes, como pode sugerir a paráfrase de Novak. Em vez disso, é o povo como um todo que “estabeleceu e aceitou como costume para si e seus descendentes e todos os que se juntaram a eles” a celebração de Purim. E, ao incorporar o livro de Ester ao cânon bíblico, o povo judeu deixou clara sua determinação de que, de fato, Deus havia confirmado no céu o que o povo judeu havia decretado e aceito na terra.
Portanto, podemos concluir que (1) por causa de sua falta de detalhes legais e sua abundância de aparente inconsistência legal, a Torá requer instrução legal suplementar; (2) a própria Torá reconhece esse fato e prevê um ofício de ensino mosaico cujo papel é interpretar e aplicar os regulamentos da Torá a novas circunstâncias; e (3) este ofício de ensino mosaico, embora tenha sua autoridade final de Deus, recebe sua sanção imediata da afirmação do povo judeu como um todo. Embora a própria Torá em nenhum lugar use o termo, não há razão para que a tradição de instrução suplementar na sucessão Mosaica não deva ser chamada de “Torá Oral”. É assim tanto distinto da Torá Escrita quanto identificado com ela — assim como o tribunal superior de Deuteronômio 17 e os setenta anciãos de Números 11 são ambos distintos de Moisés e identificados com ele.
TORÁ ORAL NA TRADIÇÃO RABÍNICA
Vimos que é possível encontrar na Torá Escrita uma justificativa para um certo tipo de Torá Oral. Como esta doutrina enraizada na Bíblia se compara com o entendimento rabínico tradicional? Qual é, de fato, a doutrina rabínica da Torá Oral?
A versão ingênua da doutrina tem pouco fundamento na própria tradição. De acordo com esta forma de interpretar a Torá Oral, Deus deu a Moisés no Sinai duas Torás separadas e complementares — uma para ser transmitida por escrito, a outra para ser transmitida oralmente. A Torá Escrita é o Pentateuco; a Torá Oral foi passada de boca em boca de uma geração para outra, e foi finalmente escrita no Talmud. Assim, o Talmud, como o Pentateuco, consiste em palavras de Deus ditas a Moisés no Sinai. As únicas diferenças entre o Pentateuco e o Talmud são que o último contém material explicativo adicional necessário para entender e manter o primeiro, e que os dois foram transmitidos por meios diferentes.
Enquanto o Talmud se refere a algumas regras não-Pentateucais como halachot le-Moshe mi-Sinai (leis orais de Moisés recebidas no Sinai), este termo nunca é aplicado à Mishná como um todo ou às decisões legais do Talmud em geral. Qualquer um que já tenha lido o Talmud reconhece o absurdo da noção de que em sua totalidade ele incorpora as palavras de Deus a Moisés no Sinai. O Talmud consiste principalmente em discussões e argumentos rabínicos. Deus discutiu consigo mesmo no Sinai e depois atribuiu vários lados de Seu debate interno a futuros rabinos, que não estavam realmente discutindo, mas apenas representando um roteiro oral transmitido desde o tempo de Moisés? Podemos rejeitar com segurança tal doutrina como ridícula. No entanto, quando o fazemos, não estamos rejeitando o entendimento rabínico da Torá Oral.
Uma segunda maneira de interpretar a doutrina rabínica da Torá Oral tem bases mais firmes na tradição. De acordo com essa visão, não apenas o Pentateuco, mas também as palavras de todos os profetas e sábios foram reveladas a Moisés no Sinai. No entanto, eles não foram transmitidos oralmente por Moisés às futuras gerações de profetas e sábios, mas foram recebidos pelos profetas por meio de nova inspiração e desenvolvidos pelos sábios como sua própria interpretação criativa. Este ponto de vista é apresentado por um estudioso ortodoxo contemporâneo: “As visões dos profetas e os elogios dos salmistas não eram realmente mais do que uma reiteração do que já havia sido dito? As milhares de páginas de discussões talmúdicas são apenas uma regravação do que Deus ensinou a Moshe? Em Tiferet Israel, Maharal (R. Judah Loew b. Bezalel, 1525–1609) explica que embora toda a Torá — do Chumash aos debates no Talmud — tenha sido ensinada a Moshe, Deus ocultou muitas partes dele da nação como um todo. Cada geração foi autorizada a reproduzir a exegese de modo a fortalecer seu vínculo com a Torá”.[45] Assim, a Oral Torá foi dada a Moisés no Sinai e descoberta novamente a cada geração. É inteiramente divino e, ao mesmo tempo, algo que requer participação humana ativa (além de apenas repetir o que foi ouvido).
Embora tal visão da Torá Oral possa ser encontrada no Talmud, não é a perspectiva dominante. David Weiss Halivni argumenta que a doutrina da Torá Oral “dificilmente é mencionada na literatura tanaítica”.[46] Halivni afirma que também exerceu pouca influência entre os amoraim da Babilônia, mas que primeiro ganhou destaque entre os amoraim da terra de Israel. Mesmo quando a noção de halachot le-Moshe mi-Sinai foi introduzida no Talmude, nem sempre foi entendida como implicando que a halachá em questão havia sido literalmente ensinada a Moisés. Isso é evidente na famosa história de como Moisés é transportado para o futuro a fim de ouvir a exposição da Torá do rabino Akiba, e é incapaz de compreender uma única palavra do ensinamento de Akiba.[47] No entanto, Moisés fica conformado (e nós nos divertimos) quando, em resposta à pergunta: “Mestre, como você sabe disso?” O rabino Akiba responde: “É uma halachah le-Moshe mi-Sinai”. Aqui é evidente que o ensinamento de Akiba é baseado na exegese criativa da Torá Escrita, ao invés de uma tradição halachica recebida de gerações anteriores, e que a reivindicação de autoridade Mosaica não implicava necessariamente uma afirmação literal da presciência Mosaica.
No entanto, as coisas mudaram no período pós-talmúdico. A visão de que toda a tradição havia sido revelada a Moisés no Sinai alcançou aceitação geral. Halivni lamenta esse desenvolvimento e o vê como um reflexo de uma “obsessão medieval com a perfeição divina”: “As sensibilidades religiosas da Idade Média exigiam uma crença em leis eternas e imutáveis, não contaminadas pelo envolvimento humano inerente à exegese […] A própria noção de que os seres humanos foram obrigados a minerar e extrair a lei de Deus […] tornou-se religiosamente intolerável. A religiosidade, na Idade Média, era uma obsessão com a perfeição divina […] a noção de um A Torá que exige envolvimento humano foi excluída apenas por princípio”.[48] Embora a doutrina medieval vá além da sobriedade talmúdica geral sobre a natureza da autoridade rabínica, ela ainda deve ser distinguida da fantasia ingênua de uma tradição transmitida mecanicamente por repetição mecânica de Moisés até os dias atuais.
A visão dominante no Talmud é bem diferente de ambas as versões da Torá Oral. Os sábios pensam menos em termos de duas Torás dadas a Moisés no Sinai, e mais em termos de dois tipos de lei — que eles chamam de d’oraita (lei escrita da Torá) e d’rabbanan (lei rabínica oral). Este último também é divinamente autorizado, de modo que os mandamentos rabínicos podem ser tratados como mandamentos de Deus. Por que esse é o caso? Não porque os rabinos estão simplesmente repetindo as leis recebidas por meio de uma cadeia de disseminadores, mas porque a Torá Escrita em Deuteronômio 17 lhes dá autoridade para agir em nome de Deus. Isso é claramente afirmado em meio a uma discussão sobre o acendimento das velas de Chanucá — um costume que comemora uma vitória que ocorreu mais de mil anos após a entrega da Torá no Sinai: “Que bênção é recitada? ‘Que nos santificou por Suas mitzvot e nos ordenou acender a luz de Chanucá.’ E onde [na Torá] Ele nos ordenou? Rav Avi’a disse: [Isso vem] de ‘Você não deve se desviar [da decisão que eles declaram a você, nem para a direita e nem para a esquerda]’ (Deuteronômio 17:11)”.[49] Assim, a reivindicação talmúdica fundamental pela autoridade de seu ensinamento não se baseia em um mito de origem, mas em um texto do Pentateuco que, como já vimos, tinha como objetivo sancionar um ofício mosaico contínuo de interpretação e aplicação da Torá.
No entanto, alguns afirmam que os sábios viam sua própria autoridade como muito maior do que qualquer leitura de Deuteronômio 17 permitiria. Daniel Gruber argumentou que os tannaim e os amoraim colocaram explicitamente sua própria autoridade sobre a das Escrituras, de modo que seus decretos tiveram precedência sobre os da Torá Escrita.[50] Lawrence Schiffman é mais cauteloso, reconhecendo que os tannaim proibiram a escrita de seus ensinamentos “a fim de destacar a maior autoridade da palavra escrita”.[51] Mas Schiffman então afirma que “no período amoraíta, os rabinos afirmavam abertamente a superioridade da lei oral” e que “quando o comentário amoraíta na forma dos Talmudes se tornou disponível, esse material tornou-se a nova escritura do Judaísmo […] as Escrituras foram substituídas pelo Talmud”.[52]
Deve-se reconhecer que certos ditos amoraicos podem ser lidos de uma forma que apoie a tese de Schifmman. Deve-se reconhecer ainda que o judaísmo pós-talmúdico muitas vezes deu primazia ao Talmud, funcionalmente, se não teoricamente. No entanto, um estudo cuidadoso da abordagem talmúdica da Torá escrita e da lei rabínica não sustenta as reivindicações de Gruber, nem mesmo as opiniões mais moderadas de Schiffman. O Talmud distingue consistentemente entre obrigações que são d’oraita e aquelas que são d’rabbanan, e trata as primeiras como tendo precedência sobre as últimas. Como observa Halivni, “há diferenças com respeito à severidade da observância entre uma lei que é ordenada biblicamente e uma lei que é ordenada rabínica”.[53] Assim, um argumento kal va-chomer (do maior para o menor) é empregado para demonstrar que alguém pode interromper a recitação do Hallel (Salmos 113–118) para cumprimentar alguém em autoridade — pois se alguém puder interromper a recitação do Shema, que é d’oraita, pode-se certamente interromper o Hallel, que é meramente d’rabbanan.[54] É igualmente decretado que, a fim de mostrar respeito por aqueles que estão em posição de autoridade, é geralmente permitido deixar de lado os decretos rabínicos — mas não os mandamentos que são d’oraita.[55] Estas não são exceções à abordagem do Talmud, mas são típicas.[56]
Este princípio talmúdico de subordinar a lei rabínica à lei bíblica é apontado por David Novak, que o vê como fundamental para o judaísmo:
E ao ler davar em Deuteronômio 17:11 como um termo geral em vez de um termo específico, a Torá manda não apenas atender ao julgamento rabínico de casos individuais, mas também à legislação rabínica em geral [b. Berachot 19b] […] A única condição é que a distinção formal entre a lei das Escrituras (d’oraita) e a lei rabínica (de-rabbanan) seja mantida em vista, e que a prioridade normativa da lei das Escrituras sobre a lei rabínica seja consistentemente mantida [b. Betsá 3b].
É claro que esse poder dado aos rabinos não é irrestrito. Em primeiro lugar, deve funcionar por causa da aliança. Sua lei decorre de uma aliança feita entre o povo e seus líderes diante de Deus. Isso significa que a lei rabínica é projetada para proteger leis específicas das Escrituras que compreendem a substância básica da aliança [gezerot] ou para realçar a aliança pela inclusão de novas celebrações nela [taqqanot].[57]
Michael Wyschogrod também sublinha a importância deste princípio: “A Torá Oral é dependente e é inconcebível sem a Torá Escrita. É a Torá Escrita que é o principal documento de revelação. Somente no caso da Torá Escrita há um texto autorizado, que, quando escrito conforme especificado, traz à existência um objeto físico — o rolo da Torá — que é sagrado”.[58] Assim, a visão de que os sábios colocaram sua autoridade acima da Torá Escrita deve ser descartada.
Mas e aqueles casos em que os rabinos inventaram uma maneira de contornar a lei bíblica, como o prozbul de Hillel, ou aqueles casos em que um sábio reivindica a autoridade para “extirpar” um mandamento bíblico? Acontece que tais casos não envolvem uma afirmação arbitrária de poder sobre a Torá, mas abordam situações em que há uma “colisão” de normas bíblicas, conforme enunciado em Deuteronômio 17:8 (beyn din le-din) e 2 Crônicas 19:10 (beyn Torá le-mitzvah le-chukim ul-mishpatim). Assim, Eliezer Berkovits mostra como o Talmud lida com o que era considerado uma lei bíblica que estipulava o direito do marido de invalidar um documento de divórcio (get), quando a adesão rígida a essa lei prejudicava um ser humano semelhante: “No entanto, se olharmos com cuidado , descobriremos que a filosofia legal por trás do princípio pode revelar que a palavra ‘extirpação’ não deve ser tomada muito literalmente […] Não se está realmente ‘extirpando’ uma lei da Torá, mas limitando sua aplicação com o autoridade da própria Torá. O mandamento bíblico mais abrangente — neste caso, nos referimos a ‘amarás o teu próximo como a ti mesmo’ — ensina como e quando usar a lei específica sobre o direito do marido de invalidar um get”.[59]
Essa abordagem da Torá se assemelha à de Yeshua, que usou o mandamento do amor para esclarecer o sábado e as leis de pureza. Como observa Berkovits, tal resolução de conflitos entre as normas bíblicas não envolve realmente uma “extirpação” de um mandamento bíblico. “Nossa discussão traz à mente um ditado de Resh Lakish: ‘Às vezes, a abolição da Torá é o seu fundamento”.[60]
Em que sentido, então, as decisões rabínicas, autorizadas pela Torá Escrita em Deuteronômio 17, são baseadas em instrução oral dada a Moisés no Sinai? De acordo com o estudioso do século XV, Joseph Albo, existe apenas uma conexão muito geral entre os dois: “Portanto, Moisés recebeu oralmente certos princípios gerais, apenas brevemente aludidos na Torá, por meio dos quais os Sábios podem elaborar o recém-emergido particularidades em cada geração”.[61] Muitos teólogos judeus modernos ignoram até mesmo esse vínculo mínimo e enfatizam, em vez disso, a qualidade prática, concreta e contingente da Torá Oral. A Torá Escrita permanece como uma norma imutável, mas a Torá Oral é dinâmica, flexível, refletindo a infinita diversidade de circunstâncias que o povo judeu enfrenta no curso de sua jornada através da história. De acordo com Eliezer Berkovits (como já citado acima), este é o cerne da descrição do trabalho da Torá Oral.[62]
Na verdade, tanto Berkovits quanto Michael Wyschogrod enfatizam a dimensão oral essencial da Torá Oral. Berkovits lamenta o fato de a Torá Oral ter sido consignada à forma escrita, chamando esse desenvolvimento de “o exílio da Torá she’baal Peh na literatura”. “O corpo principal da Oral Torá, que nunca teve a intenção de se tornar um texto, foi assim transformado em um outro tipo de Torá she’be’Ketav. Este resultado não foi devido a desenvolvimentos dentro da Tradição oral, mas — ao contrário à sua natureza essencial — foi-lhe imposto pelo poder das circunstâncias extrínsecas de uma realidade inimiga”.[63] O aparecimento da Torá Oral na forma escrita pode facilmente levar a um mal-entendido sobre sua natureza essencial como a aplicação flexível e contingente da Torá Escrita a novas situações. Michael Wyschogrod chega a descrever a Torá Oral como o poder da Torá para entrar na vida judaica e moldá-la por dentro — de modo que Israel se torna “a encarnação da Torá”:
Apesar da escrita da lei oral, seria um grave erro apagar a distinção entre a lei escrita e oral. Teologicamente falando, a lei oral nunca pode ser escrita. A lei oral é aquela parte da lei realizada no povo judeu. A lei não permanece apenas um domínio normativo que paira sobre o povo de Israel e o julga. Ele também faz isso, é claro. Mas a Torá entra no ser do povo de Israel. É absorvido em sua existência e, portanto, eles se tornam os portadores ou a encarnação da Torá. A lei oral reflete esse fato.[64]
Tal descrição da Torá Oral se aproxima do que nós, como judeus messiânicos, podemos dizer da Ruach Hakodesh, o aspecto da Torá que age sobre o povo de Deus de dentro para fora.
Essa visão da Torá Oral não a vê como um código solidificado, dado de uma vez por todas a Moisés no Sinai, e diferindo da Torá Escrita apenas em seu modo de transmissão.[65] Em vez disso, vê a Torá Oral como o processo divinamente guiado pelo qual o povo judeu busca fazer da Torá Escrita uma realidade viva, em continuidade com a sabedoria acumulada de gerações passadas e em encontro criativo com os desafios e oportunidades da presente. Assim, presume-se que as promessas da aliança do Sinai — tanto a promessa de Deus a Israel quanto a promessa de Israel em troca — permanecem eternamente válidas, e que o Deus da aliança sempre protegerá essa aliança guiando seu povo em sua jornada histórica pelo deserto.
Os pensadores que adotam tal perspectiva na Torá Oral frequentemente enfatizam o papel tradicional desempenhado pelo povo judeu como um todo no processo haláquico. Assim, David Novak argumenta que o povo judeu tem um papel mais ativo a desempenhar no desenvolvimento da Torá Oral (“lei rabínica”) do que no desenvolvimento da Torá Escrita (“lei das Escrituras”):
Finalmente, há o fator do consentimento popular. Na área da lei bíblica, esse fator não parece estar funcionando. Embora se suponha que a lei de Deus é para o bem do homem, no entanto, sua autoridade é assumida quer se veja o bem que a lei pretende ou não […] Com a lei rabínica, por outro lado, o consentimento popular é na verdade, um fator importante do início. Assim, o Talmud assume que ‘um decreto (gezerah) não pode ser decretado a menos que seja óbvio que a maioria da comunidade o cumprirá’ (b. Avodah Zarah 36a). Em outras palavras, não apenas os rabinos, mas também as pessoas comuns têm mais poder na área da lei feita pelo homem do que na área da lei feita por Deus. No entanto, o fato de que esse poder não é interpretado como uma questão de autonomia da aliança, mas como uma autonomia para a aliança, permite olhar para o próprio povo judeu como uma fonte de revelação […] de dúvida sobre o que é a lei real, onde há bons argumentos teóricos de rabinos em ambos os lados da questão, um é ‘sair e ver o que as pessoas estão fazendo’ [b. Berachot 45a].[66]
Isso nos traz de volta ao que vimos anteriormente no livro de Deuteronômio. A lei bíblica está enraizada na revelação divina, mas deve ser administrada, interpretada e aplicada por autoridades humanas, e essas autoridades obtêm sua legitimidade ao serem escolhidas pelo povo da aliança. Assim, mais uma vez, descobrimos que a visão da Torá Oral vista em pelo menos uma vertente importante da tradição rabínica tem muito em comum com as premissas básicas inerentes à Torá Escrita.
Assim como as Escrituras têm mais a dizer do que poderíamos esperar em apoio a um processo haláquico em andamento e sua forma institucional necessária, também descobrimos que a tradição judaica tem uma visão mais nuançada da Torá Oral e sua relação com a Torá Escrita do que é comumente representado no movimento judaico messiânico. Resta-nos examinar os Escritos Apostólicos, para ver se eles podem ser lidos de uma maneira que nos permita, como judeus messiânicos, adotar alguma versão da doutrina tradicional da Torá Oral como nossa.
TORÁ ORAL NOS ESCRITOS APOSTÓLICOS
É geralmente reconhecido que o judaísmo rabínico depois de 70 d.C. deve muito ao movimento farisaico do período do Segundo Templo. Portanto, se quisermos tirar qualquer conclusão dos Escritos Apostólicos em relação ao que se tornará a tradição rabínica, devemos prestar muita atenção à maneira como esses escritos tratam os fariseus e seus ensinamentos.
Os autores das Besorot (Evangelhos), assim como Josefo, observam que os fariseus possuíam uma tradição haláquica distinta (paradosis): “Por enquanto, desejo apenas explicar que os fariseus haviam transmitido ao povo certos regulamentos transmitidos por gerações anteriores e não registradas na Lei de Moisés, razão pela qual são rejeitadas pelo grupo saduceu, que sustenta que apenas devem ser considerados válidos os regulamentos que foram escritos (nas Escrituras) e aqueles que foram transmitidos pelas gerações anteriores não precisam ser observados”.[67] É importante notar que nem Josefo nem as Besorot implicam que os fariseus viam suas tradições como de origem mosaica. Em vez disso, eles são “a tradição dos anciãos”.[68] A doutrina madura da Torá Oral surge muito mais tarde na história judaica. No entanto, a tradição farisaica lançou as bases para a ênfase rabínica posterior na transmissão oral da precedente haláquica.
Qual é a atitude dos Escritos Apostólicos em relação à paradosis farisaica? Devemos começar com a discussão entre Yeshua e os fariseus sobre o tema da lavagem das mãos.[69] A prática de lavar as mãos antes de comer tornou-se uma prática padrão no judaísmo rabínico e é tratada em Marcos 7 e Mateus 15 como um costume farisaico característico.[70] De acordo com Marcos, foi observado também fora dos círculos farisaicos, mas a maioria dos estudiosos considera o comentário de Marcos de que foi feito por “todos os judeus” como uma generalização simplificada por causa de seus leitores não judeus, e não deve ser tomada literalmente. Mateus 15 e Marcos 7 descrevem como um grupo de fariseus critica alguns dos discípulos de Yeshua porque eles não lavam as mãos antes de comer. Antes de prosseguir, três observações são dignas de nota. Primeiro, esses fariseus não criticam o próprio Yeshua. Por que criticam os alunos e não o professor? Talvez eles procurem mostrar-lhe respeito como um homem santo estimado, milagreiro e sábio e, assim, criticam sua prática pessoal indiretamente, em vez de diretamente. Mais provavelmente, neste caso, o autor quer que assumamos que Yeshua lavou as mãos, mas alguns de seus seguidores não. Isso significaria que Yeshua honra esta tradição particular, mas não a vê como obrigatória.[71] Em segundo lugar, a crítica é dirigida apenas a “alguns de seus alunos” (Marcos 7:2). Isso parece implicar que o comportamento ofensivo não era universal, mesmo entre seus seguidores. Terceiro, por que criticar Yeshua em relação a um costume que era distintamente farisaico, e não universalmente aceito e praticado por seus contemporâneos judeus?[72] A explicação mais razoável seria que a mensagem e o modo de vida de Yeshua levaram esses fariseus a considerá-lo como um deles; só assim o fracasso de seus alunos em se conformar com o costume farisaico normal nessa questão de lavar as mãos evocaria surpresa e repreensão. Não se pode imaginar um fariseu dizendo a um professor saduceu: “Por que seus alunos não observam a tradição dos anciãos?”.
A resposta de Yeshua à equação demonstra as duas características da tradição farisaica que ele considera potencialmente problemáticas. Primeiro, Yeshua vê a preocupação farisaica com os detalhes da prática ritual como às vezes obscurecendo a preocupação central da Torá com o amor e a retidão nas relações humanas. Assim, ele cita um caso em que um homem dedica uma propriedade para uso sagrado e, assim, evita ou negligencia sua obrigação de cuidar de seus pais, e afirma o princípio geral de que a verdadeira impureza vem do que sai da boca, não do que entra. Essa ênfase profética permeia o ensino de Yeshua sobre a observância da Torá e é resumida de forma eficaz pelo versículo que ele cita de Oséias: “Desejo misericórdia e não sacrifício” (significando, tanto para Oséias quanto para Yeshua, “Misericórdia é mais importante que sacrifício”).[73] Em segundo lugar, Yeshua vê a preocupação farisaica com “a tradição dos anciãos” às vezes obscurecendo a autoridade primária do texto bíblico. “Por que você transgride o mandamento de Deus por causa de sua tradição?”. Qualquer que seja o valor que possa ter “a tradição dos anciãos”, deve sempre ser ordenada adequadamente em relação aos mandamentos bíblicos. A tradição deve servir a esses comandos, em vez de miná-los ou substituí-los.
Essas preocupações atribuídas a Yeshua por Marcos e Mateus não constituem necessariamente um ataque frontal à tradição farisaica como um todo. Eles podem ser interpretados como corretivos proféticos, emitidos por alguém que compartilha muitos dos mesmos compromissos e convicções daqueles que estão sendo admoestados. A tradição rabínica que emerge no período pós-70 demonstra algumas das mesmas preocupações, embora às vezes também sucumba aos excessos que Yeshua advertiu.
A atitude de Yeshua em relação à tradição farisaica, de acordo com as Besorot sinópticas, é muito esclarecida por Mateus 23:23–24 (Lucas 11:42): “Ai de vós, escribas farisaicos, hipócritas! Pois vós dizimais a hortelã, o endro e o cominho, e negligenciam os assuntos mais importantes da Torá, justiça, misericórdia e fidelidade; estes vocês deveriam ter feito, sem negligenciar os outros. Vocês, guias cegos, coam um mosquito e engolem um camelo!” Mais uma vez, vemos a ênfase profética de Yeshua no amor e na retidão nas relações humanas (“justiça, misericórdia e fidelidade”) como o impulso central da Torá, em contraste com os detalhes da observância ritual (neste caso, o dízimo). No entanto, o que muitas vezes passa despercebido é a sua afirmação inequívoca destes pequenos pormenores (“estes devias ter feito, sem descuidar dos outros”).[74] Em outras palavras, Yeshua fornece orientação para lidar com situações em que as normas colidem, como aludido em Deuteronômio 17 e abordado de forma semelhante na halachá rabínica posterior. Ele não mostra desprezo pelas normas rituais detalhadas, mas as subordina ao que considera “assuntos mais importantes da Torá”.
Ainda menos notado é o fato de que as normas rituais que Yeshua defende neste texto não são encontradas na Torá Escrita, mas derivam da tradição farisaica![75] O dízimo de pequenas ervas como hortelã, endro e cominho era uma extensão farisaica da Torá Escrita. No entanto, de acordo com Mateus, Yeshua não apenas exorta ao cumprimento dessa prática — ele a trata como uma questão de Torá (embora de menor peso do que as injunções ao amor, justiça e fidelidade). Isso apoia nossa inferência anterior de que o ensino e a prática de Yeshua encorajam os fariseus a considerá-lo um dos seus. Sua crítica aos fariseus (ou, para ser mais preciso, a alguns dos fariseus) é uma crítica profética feita por alguém cujos compromissos e convicções o posicionam como alguém de dentro e não de fora.
Essa perspectiva é reforçada pelos versículos que seguem: “Ai de vós, escribas farisaicos, hipócritas! Porque purificais o exterior do copo e do prato, mas por dentro estais cheios de extorsão e ganância. Fariseus cegos! Purificai primeiro o interior do copo e do prato, para que também o exterior fique limpo”.[76] De acordo com alguns estudiosos, a crítica profética de Yeshua aqui demonstra um conhecimento das disputas farisaicas internas entre os da parte de Shammai e os da parte de Hillel sobre o status de pureza do exterior e do interior dos vasos, e também revela uma afinidade com a posição dos da parte de Hillel.[77] Muito provavelmente o partido de Shammai era dominante entre os fariseus da época de Yeshua, embora o partido de Hillel tenha ganhado vantagem no período pós-70 em que o movimento rabínico nasceu.[78] Assim, é possível que a crítica de Yeshua tenha sido especialmente focada na ala principal do movimento farisaico e não deva ser universalizada para os fariseus como um todo (embora não precisemos ir tão longe quanto Harvey Falk ao afirmar que Yeshua era um fariseu da parte de Hillel).[79]
Assim, parece que, de acordo com as Besorot, a atitude de Yeshua em relação à tradição farisaica é mais complexa do que uma leitura inicial de Marcos 7 e Mateus 15 pode sugerir. Ele tinha suas preocupações sobre algumas das tendências que via entre os fariseus, mas não rejeitou sua tradição em si tanto quanto rejeitou uma maneira particular pela qual sua tradição estava sendo interpretada e aplicada. Devemos ser ainda mais cuidadosos ao tentar avaliar as implicações da perspectiva de Yeshua sobre a tradição farisaica para nossa avaliação da tradição rabínica posterior. Como já foi observado, Yeshua provavelmente estava respondendo a um movimento dominado pelos da parte de Shammai, enquanto os da parte de Hillel moldaram o Judaísmo rabínico. Ainda mais importante é o fato de que a paradosis farisaica representou apenas uma corrente da tradição interpretativa judaica nos dias de Yeshua. Foi muito influente e provavelmente foi a corrente com a qual Yeshua mais se identificou. No entanto, não foi reconhecido como autoritário pelo povo judeu como um todo. De acordo com a avaliação rabínica posterior da autoridade da opinião e prática judaica universal, Yeshua parece ter abraçado as tradições pós-bíblicas sem ressalvas quando essas tradições eram indiscutíveis. Assim, ele costumava frequentar a sinagoga para o serviço do Shabat, usava circunlocuções reverentes para falar da ação de Deus e (de acordo com João) retratava sua própria identidade em termos extraídos das cerimônias de água e luz de Sucot.[80] Portanto, não podemos presumir que Yeshua trataria a tradição rabínica posterior (que foi reconhecida como autoritária pelo povo judeu como um todo) exatamente da mesma maneira que tratou a tradição farisaica, mesmo que uma tenha surgido da outra.
Até este ponto, examinamos a visão de Yeshua sobre a tradição farisaica. Mas também deve ser levantada outra questão igualmente significativa para nossos propósitos: de acordo com Yeshua, quem agora tinha autoridade para interpretar as provisões da Torá para a vida nacional de Israel? Yeshua poderia ter sido positivamente disposto à tradição haláquica farisaica em parte ou como um todo, e ainda ter determinado que a oposição farisaica à sua missão e mensagem significava que eles não tinham legitimidade contínua como autoridades haláquica. O que o ensinamento de Yeshua afirma ou sugere sobre as instituições haláquicas em andamento da vida judaica?
Para responder a esta pergunta, começaremos examinando a parábola da vinha de Yeshua.[81] Em todos os três sinóticos, esta parábola segue a ação profética de Yeshua de expulsar os mercadores do Templo e o confronto no Templo com os “principais sacerdotes, escribas e anciãos” sobre a questão da autoridade.[82] Este último grupo representa o Sinédrio de Jerusalém, o conselho oficial que governa o Templo e Jerusalém sob a supervisão romana. Como fica claro no Livro de Atos, o Sumo Sacerdote e seus aliados saduceus controlavam o Sinédrio.[83] Havia fariseus proeminentes (como Gamaliel) no conselho, mas eles eram uma minoria e muitas vezes uma voz dissidente.[84] Em todos os relatos da prisão e execução de Yeshua, e da perseguição de seus seguidores em Jerusalém, é o Sinédrio que carrega a responsabilidade pelas ações.
A parábola da vinha funciona como uma repreensão profética das autoridades do Templo, que são os lavradores perversos de quem Yeshua fala.[85] Eles perseguiram os profetas e agora estão prestes a prender o Messias e mandá-lo para a morte. Portanto, Deus — o dono da vinha (que simboliza ao mesmo tempo o Templo, a cidade de Jerusalém, a terra de Israel e seus habitantes) — castigará aqueles lavradores e dará a vinha a outros. Este é um anúncio profético do julgamento vindouro do Templo, da cidade e da terra que acontecerá quatro décadas depois. Em Marcos e Lucas, pode-se presumir que os “outros” a quem a vinha será dada são os romanos, que executarão a cólera divina derrubando a cidade. No entanto, na versão de Mateus, os “outros” são entendidos como um Sinédrio recém-constituído, que dará ao dono da vinha “os frutos em suas estações”.[86]
Podemos concluir que Yeshua pronunciou julgamento sobre o Sinédrio sacerdotal de sua época. Eles perderam seu direito legítimo de governar e sua autoridade lhes será tirada. No entanto, isso não diz nada sobre os fariseus como um movimento organizado distinto. De fato, um adepto do judaísmo rabínico hoje pode concordar com a parábola — mesmo em sua forma mateana. Onde ele ou ela diferiria dos intérpretes eclesiásticos de Mateus (e provavelmente do próprio Mateus) seria ao afirmar que os “outros” a quem a vinha é dada são os sábios do movimento rabínico!
A própria abordagem de Mateus a esta questão da autoridade legítima — especialmente na esfera haláquica — é complexa. Por um lado, Mateus nos fornece dois relatos nos quais Yeshua dá a seus alunos a autoridade para “ligar e soltar”.[87] De acordo com o uso rabínico posterior, esses termos provavelmente se referem à autoridade para tomar decisões haláquica.[88] Assim, é razoável concluir que Mateus vê os líderes da comunidade messiânica como o recém-constituído Sinédrio que substitui os inquilinos perversos.
Por outro lado, devemos lidar com Mateus 23:1–3: “Então Yeshua disse à multidão e aos seus alunos: ‘Os escribas farisaicos sentam-se na cadeira de Moisés; observem cuidadosamente (poiesate kai tereite) tudo o que eles dizem para você (panta hosa ean eiposin humin).’” Samuel Lachs é um dos poucos exegetas que reconheceu a alusão bíblica que é central para o significado e importância deste texto: “Isso é baseado em Dt. 17:10, que é a base bíblica para a autoridade rabínica substituir a dos sacerdotes”.[89] Seja qual for a arquitetura da sinagoga nos dias de Yeshua, o “assento de Moisés” neste versículo refere-se principalmente à correspondência entre o tribunal superior de Deuteronômio 17 e o papel de Moisés durante o tempo de Israel no deserto.[90] Assim, Yeshua está afirmando que os professores farisaicos ocupam a posição dos juízes em Deuteronômio 17 — eles são os herdeiros legítimos de Moisés e têm autoridade para interpretar e aplicar a Torá para sua geração como Moisés fez na dele. Esta forma de ler Mateus 23:1–3 é confirmada pelo que Yeshua diz sobre como suas palavras devem ser recebidas: “observai atentamente tudo o que eles vos disserem”. Esta é uma paráfrase de Deuteronômio 17:10: “observe cuidadosamente tudo o que eles instruem você a fazer” (ve-shamarta la’asot ke-chol asher yorucha).
A importância deste texto para o nosso propósito não pode ser subestimada. Yeshua aqui emprega o mesmo verso para justificar a legitimidade haláquica dos professores farisaicos, como é usado mais tarde na tradição rabínica para justificar a legitimidade haláquica dos rabinos. Como vimos, tal leitura de Deuteronômio 17:10 se ajusta bem à sua função original dentro do Pentateuco. Embora Mateus 23 comece a castigar esses mesmos fariseus por sua conduta indigna, esse fato apenas lança os versículos iniciais em um relevo mais ousado. Com efeito, os professores farisaicos têm autoridade para ligar e desligar — assim como os alunos de Yeshua têm autoridade para ligar e desligar. O livro de Mateus não nos diz como essas duas autoridades coexistem ou se inter-relacionam.
Esta imagem da liderança farisaica como possuidora de algum tipo de sanção divina encontra maior apoio nos escritos lucanos (Lucas e Atos). A Besorá de Lucas descreve os fariseus de maneira mais cuidadosa e moderada do que Mateus. Assim, muitos fariseus convidam Yeshua para suas casas — embora ele regularmente use essas ocasiões para admoestá-los.[91] Alguns fariseus alertam Yeshua que Herodes Antipas quer prendê-lo e executá-lo; assim, eles evidentemente procuram protegê-lo de danos.[92] Yeshua diz a alguns fariseus que “o reino de Deus está entre vocês” — e isso pode implicar que Deus está especialmente entre eles porque são fariseus.[93] O relato de Lucas sobre a comunidade messiânica primitiva em Atos retrata os fariseus sob uma luz ainda mais favorável. Gamaliel fala no Sinédrio em nome deles e consegue a libertação dos shelichim aprisionados.[94] Muitos fariseus se tornam membros da comunidade messiânica em Jerusalém.[95] O Paulo de Lucas se identifica orgulhosamente como um fariseu, e o faz no presente e não no passado.[96] Quando Paulo aparece perante o Sinédrio, os membros farisaicos do conselho vêm em sua defesa, assim como Gamaliel defendeu anteriormente os shelichim.[97] Assim, os fariseus não são, como em Mateus, os inimigos de Yeshua, de seus seguidores ou das boas novas. Em vez disso, Lucas os apresenta como o grupo mais aberto e simpático ao novo movimento.[98]
Por que Mateus trata os fariseus com mais severidade do que Lucas? A resposta a esta pergunta é simples, mas paradoxal: Mateus é o livro mais polêmico antifarisaico dos Escritos Apostólicos. A intensidade polêmica não deriva da distância, mas da proximidade. David Sim observou este aspecto de Mateus: “Agora é bem reconhecido que a linguagem polêmica e estereotipada, como encontramos em Mateus, não reflete a distância entre as duas partes. Pelo contrário, indica proximidade física e ideológica entre grupos, uma vez que seu propósito é distanciar uma parte da outra. Uma regra sociológica geral é que quanto mais próxima a relação entre grupos dissidentes, mais intenso o conflito e mais aguda a polêmica resultante”.[99]
De fato, Mateus compartilha muitas características do movimento rabínico posterior e sua literatura. Primeiro, a liderança de sua comunidade é escriba — sua legitimidade não é apenas carismática, mas também deriva da autenticidade e erudição de seus ensinamentos sobre a Torá.[100] Em segundo lugar, sua liderança é haláquica. Ele reivindica a autoridade para ligar e desligar, oferece princípios haláquicos para resolver conflitos aparentes entre mitsvot e até parece estar ciente das controvérsias haláquicas farisaicas internas.[101] Em terceiro lugar, mostra sensibilidades religiosas características do movimento rabínico posterior, como o uso de circunlóquios (como “céu”) no lugar da palavra “Deus”. Quarto, segue um método tópico de organização (como o da Mishná) em vez da forma narrativa mais dramática encontrada em Marcos e Lucas. Quinto, mostra uma predileção por padrões numéricos (cinco discursos, dez feitos poderosos, sete petições, sete parábolas, sete ais), guematria (quatorze gerações e o nome “Davi”) e dispositivos mnemônicos. Sexto, em sua versão da Oração do Senhor, assemelha-se à liturgia posterior da sinagoga (“na terra como no céu” e a Kedushá).
Em sétimo lugar, como já vimos, Mateus cita palavras de Yeshua que defendem a autoridade haláquica farisaica, aludindo aos mesmos versículos do Deuteronômio posteriormente empregados pelos rabinos para subestimar seu direito de emitir decretos haláquicos obrigatórios. Ele também apresenta Yeshua como referindo-se às distintas tradições farisaicas de dízimo como “assuntos da Torá”.[102] Todos esses elementos apontam para uma estreita relação entre Mateus e os fariseus. É a proximidade dessa relação que explica a amarga polêmica que caracteriza este livro.
Essa perspectiva sobre Mateus tem implicações significativas para nós como judeus messiânicos do século XXI. Assim como Mateus desenvolve uma forma de fé messiânica do primeiro século que se baseia nas tradições distintivas do movimento farisaico, e até mesmo (embora talvez relutantemente) reconhece seu papel contínuo como autoridades haláquicas, podemos desenvolver uma forma de fé messiânica do século XXI que se baseia nas tradições distintivas do movimento rabínico que emergiu do farisaísmo e reconhece seu papel contínuo no desenvolvimento haláquico. No entanto, em um novo mundo religioso pluralista, onde judeus e cristãos estão pela primeira vez procurando formalmente construir uma relação de compreensão mútua e amizade, e onde o judaísmo permite uma maior amplitude de expressão, não precisamos imitar a orientação polêmica de Mateus. Em vez disso, a atitude conciliatória de Lucas se adapta melhor às nossas circunstâncias.
Em conclusão, parece que muitas suposições comuns sobre os fariseus nos escritos apostólicos são infundadas. De acordo com esses escritos, Yeshua e seus seguidores não rejeitam a tradição ou movimento farisaico como um todo. De fato, o Yeshua das Besorot oferece um endosso qualificado dos fariseus. Textos que refletem esse fato são encontrados até mesmo em Mateus, um livro que simultaneamente castiga os fariseus e adota muitas de suas posições distintas. Assim, os Escritos Apostólicos não precisam impedir que nós, como judeus messiânicos, aceitemos alguma versão da doutrina da Torá Oral.
TORÁ ORAL EM UMA PERSPECTIVA TEOLÓGICA-HISTÓRICA
Antes de prosseguir, devemos resumir o que aprendemos até aqui. Se o Pentateuco deve servir de base para o modo de vida judaico, então deve ser acompanhado por uma tradição de interpretação e aplicação. O próprio Pentateuco leva em consideração esse fato e estabelece um tribunal central autorizado a desenvolver tal tradição de interpretação e aplicação. Este tribunal continua o trabalho de Moisés e funciona na vida contínua do povo judeu de maneira análoga à maneira como o próprio Moisés agia ao governar o povo no deserto. O tribunal central obtém sua legitimidade por meio do consentimento do povo da aliança que ele governa.
Sobre este fundamento bíblico, a tradição rabínica constrói uma doutrina da Torá Oral. Em sua forma talmúdica, esta doutrina apresenta os sábios de Yavne e seus sucessores rabínicos como o verdadeiro Sinédrio, o tribunal central autorizado a agir no espírito e poder de Moisés. Eles transmitem uma tradição de interpretação que preenche lacunas bíblicas, reconcilia textos legais aparentemente incompatíveis e fornece precedentes haláquicos para o futuro, abordando situações novas e imprevistas. Seus decretos são cuidadosamente diferenciados da lei bíblica e subordinados a ela. No entanto, como líderes de sua geração, às vezes eles são chamados a “extirpar” uma lei bíblica para defender um princípio bíblico mais fundamental. Sua autoridade deve ser (e é) confirmada pelo povo como um todo, e a legitimidade de qualquer decreto rabínico depende de sua aceitação pela comunidade.
Os Escritos Apostólicos apresentam Yeshua como estando em uma relação ambivalente com os predecessores farisaicos da tradição rabínica. Por um lado, ele oferece uma crítica profética da prática farisaica, criticando o que ele via como o privilégio de minúcias rituais sobre a obrigação relacional e sua preocupação com a tradição em detrimento do testemunho bíblico. A leitura atenta dos textos relevantes mostra que essa crítica é uma correção de ênfase, e não uma rejeição de convicções básicas. Mas, no entanto, demonstra uma tensão entre Yeshua e seus seguidores e o movimento farisaico. Por outro lado, Mateus e Lucas-Atos apresentam uma imagem de Yeshua e seus seguidores que expressa implícita e às vezes explicitamente sua afinidade com os fariseus.
Os verdadeiros oponentes do primeiro movimento messiânico eram os governantes sacerdotais do Templo de Jerusalém. Foram eles que prenderam Yeshua e perseguiram os shelichim. Na parábola da vinha, Yeshua os denuncia e profetiza sua destruição. Isso foi percebido quando Jerusalém foi destruída pelos romanos em 70 d.C. Enquanto profetizava o fim iminente do Sinédrio sacerdotal, Yeshua também (de acordo com Mateus) afirmou que os escribas farisaicos “sentavam-se na cadeira de Moisés” e, portanto, sua posição como herdeiros de Moisés é reforçada. Ao mesmo tempo, Yeshua exerce sua autoridade única como o Messias e concede autoridade haláquica a seus seguidores mais próximos. Assim, o antigo Sinédrio perde seu poder, sendo substituído por duas instituições em conflito uma com a outra.
O que nós, como judeus messiânicos do século XXI, fazemos com tudo isso? A fim de formar julgamentos teológicos com base nessa análise bíblica, devemos ir além da mera análise bíblica e examinar os desenvolvimentos históricos dos últimos dois milênios. É realmente possível reconhecermos a autoridade de uma tradição que nega enfaticamente a messianidade de Yeshua? Podemos ver essa tradição como a incorporação da “Torá Oral”, continuando o trabalho de Moisés de uma geração para a outra?
A autoridade haláquica dada aos seguidores de Yeshua nos encoraja em nossos esforços para desenvolver um estilo de vida judaico distintamente messiânico. No entanto, não é suficiente para nos permitir realizar essa tarefa. Este é o caso por três razões importantes. Primeiro, de acordo com Mateus, a autoridade haláquica da comunidade messiânica opera dentro do contexto da autoridade haláquica dos escribas farisaicos. Cada um é aparentemente incompleto sem o outro. Em segundo lugar, porque o movimento de Yeshua judeu observador da Torá desapareceu nos primeiros séculos da Era Comum, não existe nenhuma tradição contínua de halachá judaico messiânica. Não sabemos em detalhes como o movimento judaico de Yeshua guardava o Shabat, cashrut ou as leis de pureza familiar. No entanto, mesmo que o fizéssemos, ainda não teríamos a memória viva da tentativa contínua de uma comunidade de viver a Torá e transmiti-la a seus filhos através das mudanças nas circunstâncias dos últimos vinte séculos. Tal memória viva é essencial para a observância da Torá pelo povo judeu. Em terceiro lugar, a comunidade judaica como um todo decidiu aceitar a autoridade haláquica do movimento rabínico. Dado o papel divinamente designado da comunidade em estabelecer e confirmar os legítimos sucessores de Moisés, não podemos ignorar a tradição rabínica, mesmo que acreditemos que também temos uma contribuição crucial a fazer para o processo haláquico.
O surgimento do judaísmo rabínico é notável, especialmente à luz dos Escritos Apostólicos. Embora o mundo judaico como um todo não tenha aceitado Yeshua como o Messias, ele aceitou como sucessores de Moisés aqueles que Yeshua disse “sentar-se na cadeira de Moisés”. Outros movimentos poderiam ter vencido — mas não o fizeram. Além disso, a escola de farisaísmo dos de Shammai, dominante durante a era de Yeshua e provavelmente o objeto da maior parte de sua ira, perdeu o controle do rabinismo nascente para os de Hillel — que parecem mais próximos em espírito de Yeshua. Embora, de nossa perspectiva, o fracasso do povo judeu em aceitar Yeshua como o Messias acrescente uma dimensão trágica à história judaica, é verdade que nosso povo não poderia ter escolhido melhor, devido a esse fracasso, do que reconhecer a autoridade haláquica do movimento rabínico.[103] A sabedoria dessa escolha foi confirmada pelo sucesso do judaísmo rabínico em preservar o povo judeu, a Torá e o modo de vida judaico por dois milênios.
Se, com Michael Wyschogrod, entendemos que a Torá Oral é “a parte da lei transportada no povo judeu”, então somos compelidos a ver os rabinos do Talmud e seus sucessores como seus guardiões oficiais.[104] Em seu papel como autoridades haláquicas, interpretando e aplicando a Torá a circunstâncias em constante mudança, eles continuaram o trabalho de Moisés em Israel. Essas conclusões são justificadas pelas fontes bíblicas e por uma avaliação teológica biblicamente informada da história do povo judeu. Portanto, como judeus messiânicos, não devemos hesitar em dizer: “Bendito sejas Tu, Senhor nosso Deus, Rei do Universo, que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou […]” antes de acender as velas de Shabat e Chanucá, cantando Hallel, agitando o lulav ou colocando tefilin.
Não é inconsistente respeitarmos a autoridade da tradição rabínica enquanto rejeitamos seu julgamento a respeito de Yeshua. Este é o caso por duas razões. Primeiro, devemos estar abertos à possibilidade de que as proibições haláquicas de atos de fé em Yeshua possam ter sido apropriadas em certas situações no passado. Por exemplo, se um ato público de fé em Yeshua necessariamente inclui a renúncia à Torá e ao povo de Israel, então os desincentivos haláquicos a tal ação seriam essenciais para a preservação da aliança. Em segundo lugar, qualquer versão judaica messiânica da Torá Oral deve reconhecer duas autoridades haláquicas legítimas em tensão — aquelas reconhecidas pela comunidade judaica como um todo e aquelas que presidem sua subcomunidade messiânica. Nossa autoridade haláquica para ligar e desligar é de natureza profética, assim como a própria autoridade de Yeshua não derivava do ofício de insistência, mas do poder messiânico. Quando os requisitos inerentes à fé de Yeshua entram em conflito com as normas da tradição rabínica e as instituições da comunidade judaica mais ampla, devemos encontrar uma maneira de ser fiéis a Yeshua, mantendo o respeito pela comunidade e sua tradição. Essa costuma ser uma tarefa terrivelmente difícil; mas Yeshua nunca disse que nosso caminho seria fácil.
Dediquei muito tempo e esforço para defender uma conclusão que seria o ponto de partida para outras formas de judaísmo. Não estou aqui defendendo nenhuma perspectiva particular sobre o que a Torá Oral nos diz hoje. Tomando minha conclusão como premissa, pode-se desenvolver uma abordagem messiânica ortodoxa, conservadora, reformista ou reconstrucionista da tradição judaica. Essa discussão adicional é essencial, mas não podemos esperar nos envolver em tal discussão frutífera se não começarmos onde todos os outros judaísmos modernos começam — com reconhecimento explícito da validade da tradição rabínica, a Torá Oral, como provedora do contexto necessário para todos interpretação prática e aplicação da Torá Escrita à vida judaica contemporânea.
[1] Originalmente apresentado no Fórum Hasivenu em 2003 e publicado (em forma modificada) como o capítulo sete do Postmissionary Messianic Judaism. O Fórum Hashivenu é o resultado de uma pequena reunião convocada em 1997 por Stuard Dauermann, um líder judeu messiânico que desejava discutir a possibilidade de um trabalho comum com outros líderes afins. O grupo consistia em Stuart Dauermann, Mark Kinzer, Bob Chenoweth, Michael Schiffman e Paul Saal, e essa discussão inicial levou à fundação de Hashivenu, que realizou seu primeiro fórum anual em março de 1999 em Pasadena, CA. A palavra hashivenu aparece no final da liturgia do serviço da Torá e significa “traga-nos de volta”.
[2] Berkovits, Not in Heaven, 1.
[3] Isso não diminui a importância das questões soteriológicas. É simplesmente para observar que o Pentateuco, quando lido em um contexto judaico, não procura responder a tais questões.
[4] Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 92. Itálico original.
[5] Êxodo 20:10; Deuteronômio 5:14. Veja Cardozo, The Written and Oral Torah, 66, e Hoening, The Essence of Talmudic Law and Thought, 15.
[6] Levítico 16:31. Veja Cardozo, The Written and Oral Torah, 67.
[7] Levítico 11:13–19; Deuteronômio 14:11–18.
[8] “Os Sábios, generalizando a partir desta lista de aves kosher, estabeleceram quatro critérios para uma ave kosher, incluindo que não seja uma ave de rapina” (Lieber, Etz Hayim: Torah and Commentary, 1073).
[9] Halivni, Revelation Restored, 24.
[10] Halivni, Revelation Restored, 24; Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 137.
[11] Halivni, Revelation Restored, 25–26; Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 136–37.
[12] Halivni, Revelation Restored¸25; Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 135–36.
[13] Halivni, Revelation Restored, 23–24; meu itálico.
[14] Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 95.
[15] Êxodo 18:5, 13–27.
[16] Deuteronômio 1:9–18.
[17] Deuteronômio 1:15–16.
[18] Deuteronômio 16:18–18:22.
[19] Deuteronômio 16:18–20.
[20] Deuteronômio 17:8–13.
[21] Deuteronômio 17:9.
[22] Deuteronômio 17:10.
[23] Deuteronômio 17:11.
[24] Deuteronômio 17:11–13.
[25] Deuteronômio 13:6; 17:7; 19:19; 21:21; 22:21; 24:7.
[26] Crusemann, The Torah, 97, 269. Itálico original.
[27] 2 Crônicas 19:5, 8.
[28] 2 Crônicas 19:10.
[29] Crusemann, The Torah, 94.
[30] Levítico 24:10–23 — blasfêmia do filho de um egípcio e de uma israelita; Números 9:6–14 — Pessach Sheni; Números 15:32–35 — juntar lenha no Shabat; Números 27 e 36 — as filhas de Zelofeade e os direitos de herança das mulheres.
[31] Veja Crusemann, The Torah, 100–101, e Fishbane, Biblical Interpretation, 99. Fishbane observa que “em todos os casos, exceto o do coletor de madeira, o responsum oracular é formulado no estilo casuístico preciso das ordenanças sacerdotais do Pentateuco (‘se um homem’) e apresenta uma lei mais abrangente do que a situação exigida pelo situação oracular original” (103).
[32] “As cinco perícopes legais anteriores reconhecem explicitamente casos em que a lei da aliança exigia esclarecimentos ou emendas suplementares” (Fishbane, Biblical Interpretation, 106).
[33] Números 11:11–15, 16–17, 24–25.
[34] Êxodo 24:9–11.
[35] Números 11:16, 24.
[36] Números 11:17, 25–30.
[37] 2 Reis 2:9–10, 15.
[38] Números 11:16, 24.
[39] Êxodo 24:9–11.
[40] Deuteronômio 16:18–18:22.
[41] Crusemann, The Torah, 238, 247.
[42] Ester 9:27.
[43] B. Megillah 7a.
[44] Novak, The Election of Israel, 169–70.
[45] Cardozo, The Written and Oral Torah, 8–9.
[46] Halivni, Revelation Restored, 54.
[47] B. Menahot 29b.
[48] Halivni, Revelation Restored¸ 78.
[49] B. Shabbat 23a.
[50] Gruber, Rabbi Akiba’s Messiah, 80–84.
[51] Schiffman, From Text to Tradition, 266.
[52] Ibid., 287.
[53] Halivni, Peshat and Derash, 14.
[54] B. Berachot 14a.
[55] B. Berachot 19b.
[56] Veja b. Berachot 15ª, 16b, 20b, 21ª; b. Nidah 4b; b. Sukkah 44ª; b. Bava Kama 114b. Veja também o comentário de Rashi em b. Berachot 17b e 20b.
[57] Novak, The Election of Israel, 172–73.
[58] Wyschogrod, The Body of Faith, xxxii.
[59] Berkovits, Not in Heaven, 77.
[60] Ibid., 69.
[61] Citado em Zemer, Envolving Halakah, 43.
[62] “Como enfrentar o confronto entre o texto e a situação real da vida, como resolver os problemas decorrentes desse confronto, é a tarefa da Torá shebaal’Peh, a Lei Oral” (Berkovits, Not in Heaven, 1).
[63] Ibid., 88.
[64] Wyschogrod, The Body of Faith, 210.
[65] Para aqueles que veem a escrita da Torá Oral como um mal necessário que ameaça a própria natureza da Torá Oral, a codificação da Torá Oral é vista como um perigo ainda maior: “A própria ideia de codificação viola a essência da Torá she’baal’Peh” (Berkovits, Not in Heaven, 88–89). Veja também Dorff em Etz Hayim, 1474–75.
[66] Novak, The Election of Israel, 174–75.
[67] Josefo, Antiguidades Judaicas, 13:297.
[68] Mateus 15:2. Veja também Gálatas 1:14.
[69] Mateus 15:1–20; Marcos 7:1–23.
[70] Os estudiosos de maio argumentam que a lavagem das mãos não era universal nem mesmo entre os fariseus. Veja Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, 39–40, 228–31, e Harrington, The Gospel of Matthew, 232.
[71] Lucas 11:38 fala de Yeshua não “lavar” antes de comer. Isso geralmente é entendido como se referindo à lavagem das mãos. Porém, o verbo é baptizo (imergir), e o texto pode na verdade estar falando de uma imersão de corpo inteiro. Veja Mason, “Chief Priests, Sadducees, Pharisees and Sanhedrin in Acts”, 137.
[72] Esta questão não surgiria para o leitor gentio de Marcos; mas surgiria para o educado leitor judeu de Mateus do primeiro século.
[73] Oseias 6:6; Mateus 9:13; 12:7.
[74] Um estudioso que observa esta afirmação dos mandamentos “menos pesados” é Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism, 131–32.
[75] Veja Davies e Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 3, 295.
[76] Mateus 23:25–26.
[77] Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, 139–40.
[78] Moore, Judaism, vol. 1, 81; Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, 205.
[79] Veja Falk, Jesus the Pharisee.
[80] Lucas 4:16; João 7:37–39, 8:12. Sobre o uso de Yeshua de circunlocuções, veja Jeremias, New Testament Theology, 9–14.
[81] Marcos 12:1–12; Lucas 20:9–19; Mateus 21:33–46.
[82] A ação profética de Yeshua no templo; Marcos 11:15–19; Lucas 19:45–48; Mateus 21:10–17. Confrontamento com as autoridades do templo: Marcos 11:27–33; Lucas 20:1–8; Mateus 21:23–27.
[83] Atos 4:1–6; 5:17–18, 21, 27–28.
[84] Sobre Gamaliel, veja Atos 5:33–39. Os fariseus novamente exercem uma influência restritiva no Sinédrio em Atos 23:6–10. Ao descrever o conflito de Yeshua com as autoridades de Jerusalém, apenas Mateus (entre os sinóticos) descreve o Sinédrio como “principais sacerdotes e fariseus” (Mateus 21:45). Seu destaque do papel dos fariseus no concílio reflete sua polêmica geral contra os fariseus. Falaremos disso mais tarde.
[85] A parábola de Yeshua é uma versão expandida e modificada da “Canção da Vinha” de Isaías (Isaías 5:1–7). Davies e Allison (The Gospel According to St. Matthew, 3:180) citam os primeiros paralelos da literatura judaica mostrando uma aplicação semelhante de Isaías 5 ao Templo de Jerusalém.
[86] Mateus 21:41, 43. Mateus 21:43 afirma que “o Reino de Deus vos será tirado e será dado a um povo que produza os seus frutos.” Esse uso de ethnos (geralmente traduzido como “nação”) tem sido comumente entendido de maneira supersessionista como referindo-se a um “Novo Israel”. No entanto, Saldarini (Mateus, 59–61) argumentou persuasivamente que “o significado comum de ethnos que se encaixa no uso de Mateus é de uma organização voluntária ou pequeno grupo social […] A vinha, Israel, continua a mesma; subgrupos dentro de Israel são culpados ou elogiados. O ethnos, portanto, é um grupo de líderes, com seus seguidores dedicados, que podem liderar bem Israel.”
[87] Mateus 16:19; 18:18.
[88] Davies e Allison, The Gospel According to Saint Matthew, 2:787; Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism, 197; Saldarini, Matthew, 119.
[89] Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament, 366.
[90] “Devemos nos lembrar aqui de ver os representantes do povo e especialmente os anciãos como os encontramos nas variantes exílicas/pós-exílicas da história de Ex 18 em Dt 1 e Nm 111 como funcionando na linhagem de Moisés, conforme estabelecido e imbuído de sua O pronunciamento e a interpretação (ou aplicação) da lei feita por eles é, portanto, parte de um ofício mosaico interpretado de forma abrangente. Quando, em Mateus 23:2, os fariseus e os escribas se sentam na cadeira de Moisés, isso vai muito além a questão da existência de um assento de Moisés na sinagoga — um verdadeiro móvel — e refere-se ao mesmo fenômeno” (Crusemann, The Torah, 103; meu itálico).
[91] Lucas 7:36–50; 11:37–52; 14:1–24. “Jesus criticará os fariseus em todas as oportunidades, mas eles continuarão a tratá-lo como um colega respeitado” (Mason, “Chief Priests, Saducees, Pharisees and Sinhedrin in Acts”, 135).
[92] Lucas 13:31–33.
[93] Lucas 17:20–22. “A declaração mais compassiva de Jesus aos fariseus ocorre quando eles perguntam a ele, ainda assim ele respeitado professor, ‘quando vier o reino de Deus’ (17:20). Ao responder que ‘o reino de Deus está dentro de vocês’ (17:22), Jesus está declarando que os fariseus têm o reino em si mesmos, como o ‘irmão mais velho’ [Lucas 15:25–32] com os recursos do céu à sua disposição, como os justos e saudáveis da sociedade; mas como vimos o tempo e, novamente, eles desperdiçam seu potencial” (Mason, “Chief Priests, Saduces, Pharisees and Sinhedrin in Acts”, 142).
[94] Atos 5:34–40.
[95] Atos 15:5.
[96] Atos 23:6. Veja também Atos 26:4–8.
[97] Atos 23:9.
[98] Embora ele use uma terminologia anacrônica e enganosa, Robert Brawley percebe com precisão a atitude de Lucas em relação aos fariseus: “Lucas conduz os fariseus até os portais da fé cristã […] as esperanças de Israel” (Brawley, Luke-Acts and the Jews, 158).
[99] Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism, 121.
[100] Mateus 13:51–42; 23:34.
[101] Mateus 16:19; 18:18; 9:13, 12:7, 7:12, 22:40, 15:18–20; 19:3, 9.
[102] Mateus 23:23.
[103] Argumentei em outro lugar que a culpabilidade de nosso povo por não aceitar Yeshua é mitigada por uma variedade de fatores importantes. Veja The Nature of Messianic Judaism 21–25, e “On the Nature of Messianic Judaism: Replying to My Respondents”, Kesher, 56–61.
[104] Wyschogrod, The Body of Faith, 210.