Em sua obra magna History of the Jews, Heinrich Graetz descreve Paulo como “o apóstolo circuncidado”[1], uma designação sarcástica destinada a destacar a visão ebionita de que Paulo, um judeu circuncidado, supostamente ensinou os judeus do primeiro século a não circuncidarem seus filhos e não guardarem a Lei. Quase dois milênios depois, muitos estudiosos do Novo Testamento descrevem Paulo como um judeu que rompeu os limites do judaísmo. De acordo com a narrativa tradicional, a revelação de Cristo por Paulo resultou em um repensar radical de sua teologia e ética a ponto dele não se sentir mais responsável por manter a Torá, ou pelo menos aqueles aspectos da Torá que serviam como marcadores de fronteira da identidade judaica. Para o Paulo cristão, ser judeu não era mais uma questão de eleição, vocação ou aliança na observância da Torá [2]. Por desígnio divino, a identidade judaica foi apagada, substituída ou revalorizada até o ponto de indiferença em Cristo. Uma das passagens mais frequentemente citadas nas cartas de Paulo para apoiar este retrato desjudaizado de Paulo é 1 Coríntios 9:19–23. Aqui Paulo apresenta seu princípio de acomodação:

“Para os judeus eu me tornei como judeu, a fim de ganhar judeus. Para os que estão debaixo da lei tornei-me como um debaixo da lei (embora eu mesmo não esteja debaixo da lei) para ganhar os que estão debaixo da lei. Para os sem lei, tornei-me como sem lei…” (v. 20–21).

Não são poucos os exegetas do Novo Testamento que entendem este princípio como significando que Paulo não mais se considerava um judeu observante da Torá ou mesmo um judeu. Peter Richardson e Paul Gooch escrevem:

Para ele [Paulo], o judaísmo foi superado, não apenas alterado de certas maneiras; ele dificilmente se considerava um judeu legitimamente. . . Sua liberdade de todas as pessoas e sistemas abre para ele uma nova identidade “em Cristo”. Ele realmente não é mais um judeu [3].

D.A. Carson afirma:

Paulo ocupa um terceiro terreno e, no que diz respeito à lei, está preparado para sair desse terreno para se tornar como um judeu ou como um gentio, porque em seu relacionamento com a Torá ele não é nem um nem outro. Isso também explica por que Paulo poderia ser acusado de ser antinomiano por alguns de seus contemporâneos — porque sua compreensão dos propósitos redentores de Deus na história deixou a Torá como aliança substituída [4].

John Barclay afirma:

C. K. Barrett [1971:211] comenta corretamente em 1 Coríntios 9.20 que Paulo “somente poderia se tornar judeu se, tendo sido judeu, deixasse de ser um e se tornasse outra coisa. Seu judaísmo não era mais de seu próprio ser, mas um disfarce que ele poderia adotar ou descartar à vontade”[5].

James Dunn escreve:

O que impressiona aqui é o fato de que Paulo, mesmo sendo etnicamente judeu, pode falar em se tornar “como judeu”. Tornar-se judeu é obviamente seguir os padrões de conduta característicos dos judeus. Em outras palavras, Paulo fala como alguém que não reconhece “judeu” como sua própria identidade, ou como uma identidade inalienável de sua pessoa. . . Então, perguntamos novamente: Paulo se considerava judeu? A resposta é evidentemente Não, na maioria das vezes. Na medida em que “judeu” era um identificador étnico (e na medida em que ele era um judeu étnico), Paulo não desejava ser conhecido como tal nem se identificar como tal. Na medida em que “judeu” denotava um estilo de vida, um compromisso com os costumes ancestrais dos judeus, Paulo não desejava exercer tal compromisso nem insistir que outros judeus fossem fiéis à sua identidade étnico-religiosa [6].

Heikki Räisänen coloca sucintamente: 1 Cor 9.20f. é absolutamente incompatível com a teoria de um Paulo observador da lei [7].

Acho que é justo dizer que esses comentários são indicativos de como a maioria dos estudiosos do Novo Testamento que escreveram sobre 1 Coríntios 9 entendem o princípio de acomodação de Paulo em 1 Coríntios 9:19–23 — Paulo era indiferente à identidade judaica. Mas essa interpretação é correta? Paulo realmente se considerava um “ex-judeu” como Love Sechrest propõe em sua monografia? [8]. E o apóstolo circuncidado, por meio de seu exemplo e ensino, realmente encorajou outros judeus a se verem como não mais chamados por Deus para viverem como judeus? Ao longo dos últimos anos, um número crescente de estudiosos paulinos começaram a questionar a leitura tradicional de 1 Coríntios 9:19–23 e o retrato desjudaizado de Paulo que ele apresenta. No restante deste artigo, eu irei:

1. Examinar várias razões pelas quais essa reavaliação é justificada e, no processo, mostrar como 1 Coríntios 9:19–23 pode ser entendido como o discurso de um judeu que permaneceu dentro dos limites do judaísmo pluriforme do Segundo Templo.
2. Argumentar que 1 Coríntios 9:19–23 deve ser lido através das lentes da regra de Paulo em 1 Coríntios 7:17–24 que os judeus crentes em Jesus devem permanecer judeus. Todos esses argumentos são descompactados e aprofundados em minha monografia de 2011, que se tornou um livro: A Jew to the Jews: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23 [9].

1. Razões para repensar a visão tradicional

Nesta seção, gostaria de discutir sete áreas que informam nossa compreensão da identidade judaica de Paulo em relação a 1 Coríntios 9:19–23. São elas:

1. O contexto Sócio-Histórico.
2. As declarações Paulinas “eu me tornei como”.
3. Linguagem nomística.
4. O significado do termo “judeus”.
5. A hipérbole paulina.
6. A comida sacrificada aos ídolos.
7. Linguagem de terceira entidade.

I. O contexto Sócio-Histórico.

Apesar da aparente força da visão tradicional, existem fraquezas subjacentes. O problema mais óbvio é que o retrato padrão de Paulo como sendo todas as coisas para todas as pessoas não é historicamente realista. Não se encaixa no contexto sócio-histórico do primeiro século ou no que se sabe sobre o caráter de Paulo. Existem inúmeros problemas:

1. Paulo não poderia ter sido “tudo para todos” o tempo todo, como sustenta a interpretação tradicional. Quando Paulo é visto em seu cenário do primeiro século, é evidente que ele estava frequentemente em torno de judeus e gentios que estavam juntos, restringindo assim sua capacidade de ser “tudo para todos” [10].
2. A interpretação padrão retrata os judeus como simplórios. Isso implica que os judeus não percebiam que Paulo observava a lei judaica apenas quando estava perto deles. Mais provavelmente, no entanto, a comunidade judaica sabia muito bem como Paulo vivia [11]. É duvidoso que Paulo tenha empregado uma abordagem tão temerária. Uma vez que sua inconsistência em relação aos mandamentos básicos da Torá se tornasse conhecida, isso teria causado “tropeço” nas mesmas pessoas que ele estava tentando “ganhar”. Seu comportamento teria sido visto como desonesto, trazendo assim sua mensagem em descrédito. Paulo estava tão carente de bom senso? Como disse Wilfred Knox:

“Obviamente, nenhum judeu seria influenciado, em menor grau, pelo fato de observar a Lei quando isso convinha ao seu propósito; a obediência à Lei era uma questão para toda a vida” [12].

Francis Watson concorda: “A conformidade ocasional com a lei é totalmente estranha ao modo de vida judaico, e nunca poderia tê-lo ajudado a ‘ganhar os que estão sob a lei’ [13]. Ainda hoje, os escritores judeus descrevem Paulo como um proponente de “engano” [14], “falsidade” [15] e “piedade mentirosa” [16] com base na explicação tradicional de 1 Coríntios 9:19–23. Em contraste, Paulo afirmou ser alguém que não “praticava astúcia” quando proclamou o evangelho de Deus (2 Coríntios 4:1–2; cf. 1 Tessalonicenses 2:3). Certamente, há algo que está faltando aqui!

II. As declarações Paulinas “eu me tornei como”

O argumento tradicional assume que a linguagem “eu me tornei como” de Paulo em 1 Coríntios 9:19–23 refere-se à adaptação comportamental no sentido mais amplo. No entanto, como vimos, isso não é possível, pois Paulo estava frequentemente em torno de judeus e gentios que estavam juntos. Mesmo que Paulo às vezes se reunisse exclusivamente com judeus e gentios, a conformidade ocasional com a lei judaica teria minado seu ministério aos judeus. Isso significa que devemos considerar a possibilidade de que a linguagem de Paulo “eu me tornei como” se refira a um cenário mais estreito no qual a adaptação de Paulo teria sido considerada aceitável. Em que cenário isso teria acontecido?

Considere contextos de reuniões para comerem reunidos na mesa. Os hóspedes que visitavam um lar no mundo antigo, seja judeu ou gentio, procuravam se adaptar ao jeito de seus anfitriões. Como observou Robert Kelley: “Nas várias culturas subjacentes ao Novo Testamento, jantar com alguém indicava solidariedade com essa pessoa. Comer com é identificar-se com”[17]. Quando Paulo escreveu que ele “tornou-se como” judeus ou gentios, ele pode ter querido dizer que se associou intimamente com eles em contextos de jantares e se conformou com seus costumes dentro dos limites da lei de Deus. Para Paulo, ser um hóspede era a principal maneira de conhecer as pessoas intimamente (Rm 12:13–14). Receber hospitalidade era mais do que comer o que estava diante dele. Era uma experiência de compreender o anfitrião, seguindo respeitosamente as tradições e o modo de fazer as coisas, e ministrar ao anfitrião.[18]. O Midrash descreve uma regra universal de hospitalidade que ordena que os hóspedes judeus se tornem como seus anfitriões: “vá a uma cidade, comporte-se de acordo com seus costumes”. Hans Conzelmann sustenta que esse ensinamento, que passou a ser interpretado pelos judeus como uma acusação para imitar o próprio anfitrião, remonta a Hillel [19]:

Existe um ditado que diz: “Se você for a uma cidade, siga seu costume”. Quando Moisés subiu onde não havia comida, Moisés subiu e fez questão de parecer e agir como eles: “Depois fiquei no monte quarenta dias e quarenta noites. não comi pão nem bebi água” (Dt 9.9). E aqui na terra onde se come: “E ele estava junto deles debaixo da árvore enquanto eles comiam” (Gn. Rab. 48.14) [20].

O provérbio diz: “Se você entrar em uma cidade, você deve agir de acordo com seus costumes”. Quando Moisés subiu ao alto, onde não há comida nem bebida, ele imitou o exemplo celestial, e quando os anjos desceram à terra, onde há comida e bebida, eles comeram e beberam, pois está escrito: E ele [Abraão] ficou em pé e eles comeram (Gn 18:18) (Êx. Rab. 47.5)[21].

Samuel Vollenweider afirma que o ditado não é transmitido por Hillel (“Das Dictum stammt nicht von Hillel”)[22], mas está historicamente enraizado nas regras de viagens no primeiro século ecoada por um dos convidados judeus na Carta de Aristeas 257. Vollenweider reconhece a semelhança entre esta regra de viagem e a acomodação paulina em 1 Coríntios 9:19–23:

A regra de viagem em Let. Áris. 257 vem numa certa proximidade formal com o argumento paulino: Como se pode encontrar uma boa recepção em uma terra estrangeira? “Se ele se torna semelhante a todos [sich allen gleichstellt, e se apresenta como inferior ao seu anfitrião e não superior a ele. Pois Deus também está acostumado, de acordo com sua natureza, a aceitar o que se rebaixa”. Deus é aqui comparado com o anfitrião, que valoriza a modéstia e a humildade. Tal regra de viagem também é atestada em Gen. Rab. 48.14 e Êx. Rab. 47.5: “Daí vem o ditado (Mashal): ‘Se você entrar em uma cidade, então aja de acordo com seus costumes “[23].

A regra de hospitalidade, que pode de fato remontar a Hillel (t. Ber. 2.21), combinada com a regra de viagem atestada na Carta de Aristeas 257, e a diretiva do Senhor de seguir o caminho do anfitrião no Testamento de Abraão 4.7, fornecem uma base razoável para argumentar que 1 Coríntios 9:19–23 descreve a adaptação de Paulo ao seu anfitrião no ambiente de hospitalidade de judeus e gentios [24]. Se isso estiver correto, as declarações de Paulo “Eu me tornei como” referem-se à sua prática regular de se acomodar ao seu anfitrião, especialmente com respeito a comer o que for colocado diante dele. A hospitalidade possibilitava a Paulo compartilhar com seu anfitrião o evangelho de Deus [25]. Esta interpretação centrada na mesa de 1 Coríntios 9:19–23 é apoiada por sete observações:

1. “Comida e comunhão à mesa” é um tema central em 1 Coríntios 8:1–11:1 [26]. Há mais de vinte e cinco referências à comida e hospitalidade na perícope. Após 1 Coríntios 11:1, Paulo continua seu foco em comida e comunhão à mesa, discutindo a tradição da última Páscoa do Messias e a refeição da aliança instituída a partir dela (1 Coríntios 11:20–32; cf. 5:6–8)[27].
2. Paulo encerra o capítulo 11 com orientações para a conduta adequada quando a congregação come juntos (1 Coríntios 11:33–34). Ele os lembra que eles não estão em suas próprias casas (a implicação é que eles são convidados) e eles devem pensar nos outros presentes (1 Cor 11:33).
3. Paulo tem em mente o cenário de ser um hóspede na casa de um incrédulo em 1 Coríntios 10:27a: “Se um incrédulo te convidar para uma refeição . . .”
4. Em 1 Coríntios 10:27b, Paulo ecoa a regra de adaptação de Jesus no que diz respeito a ser um hóspede na casa de outra pessoa (“coma o que está diante de você” [cf. Lucas 10:8]).
5. No capítulo 9 os versículos que levam aos v. 19–23 concentram-se em comidas e hospitalidade. Paulo se refere à “comida e bebida” (v. 4) que ele tinha o direito de receber dos crentes em Jesus em Corinto, comendo de uma vinha e bebendo leite (v. 7), comendo grãos (v. 9), compartilhando da colheita (v. 10), comendo alimentos sagrados (v. 13).
6. 1 Coríntios 9:19–23 parece assumir um contexto de hospitalidade. Uma das únicas ocasiões em que Paulo esteve exclusivamente entre judeus ou gentios foi quando comeu em um lar judeu ou gentio. Os proponentes de uma interpretação hiper literal de 1 Coríntios 9:19–23 são incapazes de explicar como Paulo poderia se tornar um judeu para os judeus e um gentio para os gentios em um cenário maior onde judeus e gentios estavam juntos presentes. Proponho que Paulo “tornou-se” tudo para todas as pessoas, adaptando-se ao seu anfitrião judeu ou gentio. Sendo um convidado acomodado à mesa, Paulo entrou na vida de todos para que todos pudessem entrar em sua vida em Cristo.
7. Dada a referência de Paulo aos ditos dominicais que apontam para o exemplo e regra de adaptação de Jesus à mesa (1 Coríntios 9:14; 10:27/Lucas 10:7–8), e a recapitulação de Paulo em 1 Coríntios 10:32 –11:1 que conclui com a declaração: “Sede meus imitadores, como eu sou de Cristo”, parece que a acomodação de Paulo em 1 Coríntios 9:19–23 foi uma imitação da acomodação de Cristo e comunhão aberta com todos. (Marcos 2:15–17; Mt 9:10–13; 11:19; Lucas 5:29–32; 7:34–36). Assim como Jesus se tornou tudo para todos comendo com judeus comuns, fariseus e pecadores, Paulo se tornou “tudo para todos” comendo com judeus comuns, judeus estritos (aqueles “sob a lei”) e pecadores gentios.

III. Linguagem Nomística

A maioria dos estudos contemporâneos de 1 Coríntios 9:20 assume, sem engajamento crítico, que a expressão se refere a “viver sob a autoridade da lei mosaica”. Esta pressuposição de ponto de partida leva à visão de que Paulo não era mais um judeu observador da Torá e que ele vivia livre em relação com a lei. Mas existe outra maneira de entender o termo ὑπὸ νόμον no contexto de 1 Coríntios 9:20? Eu gostaria de sugerir que pode se referir a “aqueles sob [estrita interpretação da] lei” como Markus Bockmuehl e Richard Phua argumentaram [28], ou que pode se referir aos fariseus em particular como Gerard Sloyan sugeriu:

Isso parece sugerir uma distinção entre judeus comuns e uma nova classe de observadores da Lei (“os que estão sob a Lei”) que talvez fossem os “separados” ou perushim a quem ele deu sua lealdade quando jovem [29].

Em apoio à hipótese de Sloyan de que Paulo tinha os fariseus particularmente em mente, é notável que Paulo usa em referência a uma interpretação farisaica mais estrita da lei em Fp 3:5 — “quanto à lei, um fariseu” (κατὰ νόμον Φαρισαῖος)[30]. Os fariseus também viviam entre o povo e estavam abertos à comunhão à mesa se um convidado se acomodasse aos seus padrões halákicos. Isso contrasta com alguns dos outros grupos sectários mais rígidos (por exemplo, judeus de Qumran). Neusner destaca:

Tanto os cristãos quanto os fariseus viviam entre as pessoas comuns, enquanto os qumranianos não. A esse respeito, o caráter comum da comunhão farisaica à mesa é ainda mais impressionante. A seita normalmente não se reunia como um grupo, mas em casa. Todas as refeições exigiam pureza. A comunhão farisaica à mesa acontecia nas mesmas circunstâncias que as refeições dos hóspedes estrangeiros. Os fariseus eram pessoas comuns, que comiam refeições cotidianas de maneira cotidiana, entre vizinhos comuns, não membros da seita [31].

Paulo também teria encontrado judeus que não eram fariseus, mas que abraçavam aspectos da halacá farisaica. Dunn observa que os fariseus em Israel e na diáspora exerceram influência sobre alguns judeus para serem mais rigorosos na observância, particularmente no que diz respeito à pureza ritual:

Podemos deduzir justificadamente então que onde quer que a influência farisaica fosse forte durante as décadas intermediárias do primeiro século de nossa era, tanto na Palestina quanto entre fortes concentrações de judeus na diáspora, haveria pressão sobre aqueles que se consideravam bons judeus para observar os esclarecimentos halákicos das leis sobre dízimo e pureza — isto é, havia uma pressão sobre judeus devotos (incluindo prosélitos) para observar limites estritos em sua prática de comunhão à mesa [32].

Além de comer nas casas de fariseus e judeus orientados pelos fariseus nas cidades que visitou, pode-se razoavelmente conjecturar que quando Paulo retornou a Tarso ou Israel (ver Atos 9:11, 28–30; 11:25; 21: 39; 22:3; 26:4–5), recebeu hospitalidade de fariseus que conhecia intimamente. Afinal, ele era de uma família de fariseus (Atos 23:6; 26:4–5; cf. Fp 3:5; Gl 1:14)[33]. Em tais situações, propõe-se que Paulo se tornou um sob [interpretação farisaica da] lei para ganhar aqueles sob [interpretação farisaica da] lei.

Por que Paulo usaria a expressão “sob a lei” (ὑπὸνόμον) para se referir aos fariseus ou judeus que aderiam estritamente à lei? Uma explicação é que os fariseus e outros fervorosos observadores da lei se destacaram entre a população observante da lei como particularmente zelosos pela Torá: “tradições dos meus antepassados” (Gl 1,14). Deve ser lembrado que em uma sociedade onde era normativo para os judeus serem observadores da lei, se um judeu se referisse a outros judeus como “sob a lei”, provavelmente teria a conotação “sob a lei de uma maneira particularmente fervorosa”, talvez comparável em significado a “zeloso da lei” (ζηλωταὶ τοῦ νόμου) em Atos 21:20 (cf. 22:3)[34]. Na linguagem israelense contemporânea, esses judeus são chamados de Haredi (hebraico para “ultra-ortodoxo”) ou frum (iídiche para “muito religioso”) em contraste com o masorti (hebraico para “tradicional”)[35]. Cada geração de judeus observadores da Torá possuem uma linguagem privilegiada para descrever companheiros judeus que são especialmente escrupulosos em suas interpretações e aplicações da lei judaica. Propõe-se que Paulo cunhou o termo “sob a lei” ou o tomou emprestado do uso contemporâneo para se referir aos haredim ou frum de seus dias [36].

Uma segunda possibilidade é que o termo ὑπὸ νόμον seja irônico e deveria estar entre aspas — os fariseus se destacaram como “sob a lei” porque alguns fizeram uma demonstração de sua estrita observância da Torá [37]. Mateus escreve: “Eles fazem todos os seus atos para serem vistos pelos outros; pois eles fazem seus filactérios [tefilin] largos e suas franjas [tzitzit] longas” (Mateus 23:5; cf. 6:1, 16; Marcos 12:40; Lucas 20:47).

Uma terceira explicação possível é que “sob a lei” é um termo que os fariseus e outras seitas estritas usavam para se descreverem em contraste com a população em geral: “Somos nós que vivemos sob a lei. Nós somos os verdadeiros judeus. Nós somos a circuncisão”. Às vezes, judeus muito religiosos hoje se referem a si mesmos como os “verdadeiros judeus observantes da Torá” [38] ou observadores de uma “vida verdadeira na Torá” [39].

Uma quarta explicação possível para o termo (dado o uso tipicamente negativo de Paulo de ὑπὸνόμον em Gálatas e Romanos) é que o apóstolo considerava a interpretação restrita da lei um fardo. Judeus muito rígidos estavam “sob [o ônus de uma interpretação rigorosa da] lei”. Os judeus contemporâneos entendem que um estilo de vida observando a Torá de uma extremamente rígida pode ter um lado negativo devido à perda da liberdade pessoal[40]. Como alguém que viveu a maior parte de sua vida como um fariseu estrito (Atos 26:5; Fp 3:5–6) e depois experimentou a relativa liberdade do judaísmo comum, Paulo entendeu intimamente a natureza restritiva da halacá farisaica. Assim, o uso polêmico “sob a lei” pode ter expressado sutilmente a nuance “sob pesados ​​fardos [da lei], difíceis de suportar”[41].

O que Paulo quis dizer com sua qualificação em 1 Coríntios 9:20a — “embora eu mesmo não seja ὑπὸ νόμον”? Talvez ele quisesse dizer que não se via mais sob a jurisdição da halacá farisaica. Paulo permaneceu um fariseu em linhagem, parentesco e mentalidade, mas ele rompeu os limites da halacá farisaica associando-se intimamente com os gentios e não comendo consistentemente o dízimo, comida comum em um estado de pureza ritual. Se a cláusula restritiva inicial em 1 Coríntios 9:20 (“embora eu mesmo não seja ὑπὸ νόμον”) significa que Paulo não via mais a halacá farisaica (ou outro sectário estrito) como uma autoridade final em sua vida, então Paulo estava indiferente a certas interpretações e expansões halakicás da lei mosaica, mas não necessariamente à própria lei. A segunda cláusula restritiva (“embora eu não esteja sem a lei de Deus”) informa ao leitor que Paulo permanece dentro dos limites da lei mosaica, embora ele desafie a interpretação farisaica da lei (ou definição restrita da observância da Torá). Nesse sentido, o estilo de vida de Paulo era totalmente consistente com o retrato de Jesus nos evangelhos que vários estudiosos contemporâneos sustentam: Jesus viveu de acordo com a lei mosaica, mas não conformou consistentemente seu estilo de vida à halacá farisaica (Marcos 7:1–22; Mateus 15:1–20).

A declaração de Paulo — “Para os que estão sem lei tornei-me como sem lei” (1 Coríntios 9:21a) — provavelmente se refere ao apóstolo aos gentios visitando as casas dos gentios, compartilhando a mesa com os gentios e se conformando com os costumes de suas hostes gentias enquanto ele viajava de um lugar para outro. No entanto, isso não pode ser usado como evidência incontestável de que ele era indiferente à lei judaica por causa da cláusula restritiva que segue imediatamente 1 Coríntios 9:21a (“embora eu não esteja sem a lei de Deus”). A fim de estabelecer que Paulo era indiferente à lei mosaica, deve-se demonstrar que Paulo não poderia ter comido com gentios e ficado dentro dos contornos da flexibilidade judaica. Estudos recentes mostraram, no entanto, que o judaísmo do Segundo Templo era diversificado e que alguns judeus do primeiro século comiam com gentios sem comprometer seu status de judeus observantes da Torá [42].

Finalmente, o que Paulo quis dizer com sua declaração de que ele estava “na lei de Cristo” ( ἔννομος Χριστοῦ [1 Coríntios 9:21])? Dado que Paulo usa o termo em relação ao seu ministério para os gentios (“para aqueles sem a lei”), talvez viver “na lei de Cristo” se refira à acomodação observante da Torá de Paulo aos “pecadores gentios” à maneira da mesa aberta de Cristo tendo comunhão com os “pecadores”[43]. Quando Paulo estava sob a halacá farisaica (κατὰ νόμον Φαρισαῖος = ὑπὸ νόμον), com toda a probabilidade ele evitou as casas dos pecadores judeus; quanto mais os lares de pecadores gentios. Mas agora Paulo era um membro da seita Nazarena e estava sob a halacá de Cristo (κατὰ νόμον Φαρισαῖος = ἔννομος Χριστοῦ). A halacá de Cristo refletiu-se no exemplo de Jesus de comer com pecadores.

A imagem geral que obtemos da linguagem nomística de Paulo em 1 Coríntios 9:19–23 é que ela é informada pelo exemplo e regra de adaptação de Jesus com respeito à comensalidade (1 Coríntios 10:32–11:1; cf. 1 Coríntios 9 :14; 10:27/Lucas 10:7–8). Assim como Jesus se tornou tudo para todos comendo com judeus comuns, fariseus e pecadores, Paulo se tornou “tudo para todos” comendo com judeus comuns, judeus estritos (aqueles “sob a lei”) e pecadores gentios. Através da acomodação e da comunhão à mesa aberta, Paulo entrou na vida de todos para que todos pudessem entrar em sua comunhão com Cristo.

IV. O significado do termo “judeus”

Se ὑπὸ νόμον se refere a observadores estritos da Torá ou fariseus em particular, pode-se inferir que a designação Ἰουδαίους (“judeus”) em 1 Coríntios 9:20 refere-se à comunidade judaica mais ampla na qual os judeus estritos formam sua sub-identidade. Em apoio à visão de que Ἰουδαίους é a designação de Paulo para judeus comuns e ὑπὸ νόμον é a designação de Paulo para judeus estritos, é significativo que em 1 Coríntios 10:18 Paulo se mova do universalismo para o particularismo, do conjunto de todos os judeus (o povo de Israel) ao subconjunto de judeus estritos (sacerdotes)[44]. Josefo também descreve os fariseus como um subconjunto de judeus — “um corpo de judeus (Ἰουδαίους) com a reputação de superar o resto de sua nação nas observâncias da religião” (Josefo, J.W. 1.110; cf. Ant. 17.41; grifo meu). Marcos refere-se a “os fariseus e todos os judeus” (Οἱ γὰρ Φαρισαῖοι καὶ πάντες οἱ Ἰουδαῖοι’) (Marcos 7:3). Lucas distingue “todo o povo” (πᾶς ὁ λαὸς) de “os fariseus e os doutores da lei” ( οἱ δὲ Φαρισαῖοι καὶ οἱ νομικοὶ ) (Lucas 7:29–30). Concluo que em 1 Coríntios 9:20 Paulo passa do universalismo para o particularismo.

É notável que não há cláusula restritiva em 1 Coríntios 9:20a esclarecendo “(embora eu mesmo não seja judeu)”. Isso porque Paulo se considerava judeu. O ὡς em 1 Coríntios 9:20a não sugere que Paulo se considerasse um ex-judeu [45], mas aponta para a diversidade que existia na comunidade mundial de “judeus”. Longe de serem monolíticos, os judeus comuns eram extremamente diversos, assim como são hoje em Israel e na diáspora [46]. Além das distinções regionais entre judeus (por exemplo, judeus, galileus, etc.), havia “helenistas” ( Ἑλληνιστῶν) e “hebreus” ( Ἑβραίους) (Atos 6:1). Lucas se refere a judeus que se identificavam culturalmente como “partos, medos, elamitas e moradores da Mesopotâmia, Judéia e Capadócia, Ponto e Ásia, Frígia e Panfília, Egito e partes da Líbia pertencentes a Cirene. . . cretenses e árabes” (Atos 2:9–11). No curso de suas viagens, Paulo encontrou a rica tapeçaria cultural dos judeus que viviam em todo o Império Romano. Quando Paulo diz “Para os judeus me tornei como judeu”, ele pode simplesmente querer dizer que recebeu hospitalidade de judeus comuns em Israel e na diáspora, cujos costumes e cultura eram muito diferentes dos seus.

V. A hipérbole Paulina

Em 1 Coríntios 7:19, Paulo escreve: “A circuncisão nada é, e também a incircuncisão nada é; mas obedecer aos mandamentos de Deus é tudo” [47]. David Horrell entende que isso significa que “a distinção de identidade entre cristãos judeus e gentios, circuncidados e incircuncisos, agora é “nada” (οὐδέν), uma vez que ambos são parte da nova criação de Deus em Cristo…” [48]. Horrell assume que “nada” aponta para a falta de importância [49]. Mas, dado o contexto, é mais provável que Paulo esteja dizendo que οὐδέν está “relacionado estritamente com a salvação” [50], isto é, “nem a circuncisão nem a falta de circuncisão têm relação final com a salvação” [51]. Diante de Deus e da bênção escatológica, ser judeu ou gentio é irrelevante. Eu afirmo que Paulo usa hipérbole em 1 Coríntios 7:19 para enfatizar que estar “em Cristo” é mais importante do que ser judeu ou gentio [52]. Isso significa que ser judeu ou gentio ainda pode ser muito importante para Paulo, ele está simplesmente relativizando A para B. Em apoio a esta possibilidade, notadamente há várias ocasiões em que Paulo usa a linguagem “nada” (οὐδέν) de uma forma claramente hiperbólica. Por exemplo, com respeito ao trabalho de plantar a congregação coríntia, Paulo descreve a si mesmo como nada comparado ao Senhor:

Quem é Apolo? Quem é Paulo? Servos por meio dos quais você vieram a crer, conforme o Senhor designou a cada um. Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento. Assim, nem quem planta nem quem rega é alguma coisa (οὔτε….. ἐστίν τι οὔτε), mas somente Deus que dá o crescimento (1 Cor 3:5–7).

Paulo e Apolo realmente não eram nada? Eles realmente não fizeram nenhum trabalho de alguma importância? Ao contrário, seus trabalhos foram vitais para o estabelecimento da congregação em Corinto. Mas em relação ao que Deus fez, o milagre de mudar vidas, o trabalho deles não foi nada. Da mesma forma, Paulo escreve em 2 Coríntios 12:11: “Eu não sou inferior a esses super-apóstolos, embora eu não seja nada (οὐδέν εἰμι)”. Novamente, Paulo — o apóstolo dos gentios — era realmente “nada”? Ou ele está dizendo que, em relação ao Senhor, ele não é nada, mesmo em relação aos super apóstolos ele é alguma coisa? Da mesma forma, em 1 Coríntios 7:19, Paulo provavelmente está dizendo que em relação à salvação de alguém em Cristo, ser judeu ou gentio não é nada. Aqui Paulo se refere a algo genuinamente importante — O chamado de judeus e gentios — para enfatizar o que é ainda mais importante.

VI. Alimentos sacrificados aos ídolos

A discussão de Paulo sobre alimentos sacrificados a ídolos em 1 Coríntios 8:1–11:1 foi motivada por uma pergunta que ele recebeu dos Coríntios sobre este assunto (1 Coríntios 8:1; cf. 7:1). Como os judeus consideravam a comida dos ídolos como comida proibida, a resposta de Paulo à pergunta fornece ao exegeta uma espécie de parâmetro de suas convicções judaicas. Qual foi a postura de Paulo?

Embora Paulo proibisse o consumo de comida de ídolos em um templo, ele permitiu que os coríntios comessem livremente no mercado de carnes: “Comam o que for vendido no mercado de carnes, sem levantar qualquer questão de consciência” (1 Coríntios 10:25). Eles também podiam comer livremente nas casas dos gentios politeístas. Somente se eles fossem explicitamente informados de que a comida diante deles havia sido oferecida a ídolos, eles deveriam se abster de comê-la. O declínio nessa situação não foi porque a comida dos ídolos era perigosa, mas por causa da consciência da outra pessoa: “Se um incrédulo o convidar para uma refeição e você está disposto a ir, coma o que for colocado diante de você sem levantar qualquer questão de consciência”. Mas se alguém lhe disser: ‘Isto foi oferecido em sacrifício’, então não coma, por consideração a quem o informou, e por causa da consciência, quero dizer a consciência do outro, não a sua” ( 1 Coríntios 10:27–29) [53].

A maioria dos comentaristas concorda que a abordagem de Paulo à comida de ídolos rompeu os limites do judaísmo. C. K. Barrett observa que “em nenhum lugar Paulo é mais não-judeu do que nesta passagem μηδὲν ἀνακρίνοντες [‘sem levantar questões’, 1 Coríntios 10:27]”[54]. Gordon Fee descreve Paulo como um judeu “absolutamente liberal” que vai “bastante contra sua própria tradição judaica”[55]. James Dunn resume a visão padrão: “O entendimento usual do conselho de Paulo sobre o assunto é que ele desconsiderou as sensibilidades judaicas tradicionais: o Paulo que aconselhou os coríntios a não levantar questões (meden anakrinontes) sobre a origem da carne servida (10.25, 27) não era mais governado pela antipatia caracteristicamente judaica à idolatria tão fundamental para a identidade judaica”[56]. Uma vez que a posição de Paulo sobre comida de ídolo em 1 Coríntios 8 e 10 parece contrariar os padrões normativos do Judaísmo do Segundo Templo, e visto que 1 Coríntios 9:19–23 ocorre no meio da perícope de 1 Coríntios 8–10, conclui-se que 1 Cor 9:19–23 foi escrito por alguém que não era mais um judeu observador da Torá.

A postura de Paulo sobre a comida dos ídolos, no entanto, estava totalmente dentro dos contornos do Judaísmo do Segundo Templo. Sua posição era dupla: (1) os crentes em Jesus não deveriam comer comida em um contexto de culto pagão; e (2) Fora de um contexto de culto pagão, a comida indeterminada era permitida, enquanto a comida de ídolo conhecida era proibida. A suposição por trás da visão de consenso é que os judeus tradicionais nunca comiam comida indeterminada do macellum. Mas qual é a base para isso? E se a comida supervisionada pelos judeus fosse muito cara? O que então eles comeram? É provável que alguns judeus comessem comida indeterminada do macellum regularmente ou ocasionalmente. E. P. Sanders concorda: “Uma das respostas de Paulo enquanto lutava com o problema da carne oferecida aos ídolos foi: Quando for um convidado, não levante a questão, mas não coma a carne se sua origem for apontada (1 Coríntios 10:27). -29). Isso pode muito bem ter sido uma atitude judaica comum ao jantar com amigos pagãos. Barrett acha que essa é a atitude menos judia de Paulo. Meu próprio palpite é que essa situação também tem um lar em algum lugar no judaísmo ”[57]. Do ponto de vista de Sanders :

Deve-se ter em mente que muitos judeus queriam se encaixar na cultura comum, desde que isso não envolvesse idolatria flagrante. Alguns judeus participaram dos principais aspectos de socialização da vida da cidade gentia — teatros, ginásios e governo civil. “Essas atividades incluíam pelo menos um contato passivo com a idolatria e mostram disposição em ignorar a idolatria formal e cívica para participar da civilização mais ampla”. Esses judeus podem ter tomado a mesma atitude em relação à comida que Paulo recomendou em 1 Coríntios 10.27–29, e por razões muito semelhantes. . . Não podemos quantificar, mas podemos supor que as atitudes judaicas em relação à carne pagã variavam [58].

O que os judeus em Sardes fizeram quando alimentos devidamente abatidos e supervisionados foram banidos do macellum em sua cidade? Não é inconcebível, dado esse tipo de circunstâncias, que os judeus se adaptaram baixando a barra um pouco, permitindo comida indeterminada, mas limitando a comida conhecida por ser oferecida aos ídolos. Os crentes gentios em Corinto foram igualmente constrangidos por suas circunstâncias porque eram gentios. Por exemplo, o que as esposas de maridos gentios incrédulos faziam se seus maridos exigissem que elas comprassem comida de um açougueiro específico no macellum? Paulo estava ciente dessas realidades na cidade.

Quando a perícope de 1 Coríntios 8:1–11:1 e seus antecedentes são examinados em busca de evidências de influência judaica, torna-se evidente que a perspectiva de Paulo sobre a comida dos ídolos é informada pelo pensamento judaico :

1. Paulo se refere a passagens nas Escrituras de Israel que condenam a idolatria.
2. A formulação da posição de Paulo sobre a comida dos ídolos se assemelha à jurisprudência bíblica.
3. A abordagem de Paulo não é tão original ou anti-judaica como os estudiosos normalmente supõem. Ao contrário de Barrett e Fee, não há evidências de que todos os judeus evitassem o alimento macellum.
4. O princípio de baixar a barra em relação a alimentos indeterminados (ou mesmo proibidos) devido a circunstâncias imperiosas é atestado na literatura judaica posterior. Paulo pode ter considerado sua posição sobre alimentos uma adaptação necessária, dadas as circunstâncias únicas dos crentes gentios.
5. Alguns judeus em Corinto podem ter considerado os objetos vendidos como sendo de status “não sacro”. Isso teria mitigado o problema de comer alimentos indeterminados no macellum. Os primeiros rabinos adotaram uma abordagem semelhante, concentrando-se na questão da intenção idólatra ou não idólatra.
6. A ética de Paulo de não fazer o irmão mais fraco tropeçar provavelmente está enraizada em categorias éticas judaicas de pensamento e tradição legal em torno de Levítico 19. Todos esses pontos problematizam a visão tradicional de que 1 Coríntios 9:19–23 exclui um Paulo observante da Torá. Um argumento convincente pode ser feito de que Paulo trabalhou dentro dos contornos judaicos de flexibilidade para responder à questão da comida de ídolos em Corinto.

VII. Terceira Entidade

Love Sechrest interpreta 1 Coríntios 10:32 (“Não ofendas aos judeus, nem aos gregos, nem à igreja de Deus”) como significando que Paulo se considerava parte de uma “terceira entidade”, uma “terceira raça”, a igreja, e que ele deixou sua identidade judaica para trás. quando ele se tornou um seguidor de Cristo [59]. Um pressuposto subjacente da eclesiologia Tertium Genus é a existência de fronteiras hermeticamente fechadas entre judeus, gentios e membros da igreja; nenhuma sobreposição é possível. A leitura da terceira entidade de 1 Coríntios 10:32 faz sentido dentro de uma estrutura supersessionista que pressupõe uma “separação de caminhos” do primeiro século entre o judaísmo e o cristianismo. No entanto, esta suposição é agora amplamente contestada [60], e a viabilidade do modelo é significativamente enfraquecida pelas referências paulinas aos judeus crentes em Jesus como “judeus” e gentios crentes em Jesus como “gentios” (1 Coríntios 1:22, 24 ; 12:13)[61]. Paulo não fala deles como “ex-judeus” e “ex-gentios”. Além disso, não há evidência direta de que a terceira entidade em 1 Coríntios 10:32 seja independente de judeus e gentios. É tão possível, se não mais provável, dado o contexto, que Paulo viu a terceira entidade como um corpo de judeus e gentios que acreditavam em Jesus. Visto dessa forma, Paulo teria se visto como parte da primeira categoria (“judeus”) e da terceira categoria (“a igreja de Deus”).

Nessa linha, Brian Tucker observa que 1 Coríntios 10:32 é “usado para fundamentar a afirmação de que existem três entidades na estrutura de identidade de Paulo: judeus, gregos e os da ἐκκλησίᾳ. No entanto, se tomarmos a construção final do kaí com sensibilidade, o verso é então traduzido: ‘Não ofendam judeus e gregos, mesmo aqueles pertencentes a ἐκκλησίᾳ. Nesse caso, Paulo está descrevendo aqueles dentro da ἐκκλησίᾳ no contexto de suas identidades étnicas contínuas”[62].

2. Paulo ordena que o judeus crentes em Jesus devem permanecer judeus (1 Coríntios 7:17–24)

Em 1 Coríntios 7:17–24, Paulo se refere à sua “regra em todas as igrejas”[63] de que os judeus devem permanecer judeus e os gentios devem permanecer gentios [64].Visto que este texto descreve “circuncisão” e “prepúcio” (metonímias para identidade e estilo de vida judaico/gentio)[65] como chamados duradouros e não meramente situações temporárias na vida [66], acrescenta força ao argumento de que 1 Coríntios 9:19–23 não exclui um Paulo observante da Torá.

Um olhar mais atento em 1 Coríntios 7:17–24 deve começar com os versículos paralelos — 1 Coríntios 7:17, 20 e 24:

v. 17 cada um (ἑκάστῳ) deve manter o lugar na vida (περιπατείτω) que o Senhor lhe designou e para o qual Deus o chamou (κέκληκεν).

v. 20 Cada um (Ἕκαστος) deve permanecer (μενέτω) na situação/chamado (κλήσει) em que estava quando Deus o chamou (ἐκλήθη).

v. 24 cada homem (Ἕκαστος), como responsável perante Deus, deve permanecer (μενέτω) na situação para a qual Deus o chamou (ἐκλήθη).

O versículo 24 afirma: ἐν ᾧ ἐκλήθη… ἐν τούτῳ μενέτω (literalmente: “no que foi chamado, nisto permaneça”). Aqui o “no que ele foi chamado” (NRSV “para o qual Deus te chamou”) parece se referir a modos particulares de vida e não simplesmente ao “chamado de Deus para a salvação”[67] . Este argumento é reforçado quando o paralelo no verso 20 é examinado: ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη ἐν ταύτῃ μενέτω (literalmente: “na vocação em que foi chamado, nisto permaneça”). A maioria dos tradutores admite que o v. 20 κλήσει se refere ao lugar de alguém na vida quando chamado (NRSV, ESV, NASB, REB, NET; cf. 1 Coríntios 1:26). Isso sugeriria por extensão, com base no uso de Paulo de ἐκλήθη nos vv. 20, 24, que a “situação” (κλήσει) na vida é em si uma vocação [68]. Foi assim que Agostinho interpretou 1 Coríntios 7:17–20:

“Alguém foi chamado tendo sido circuncidado? Não se torne incircunciso [1 Coríntios 7:18]”, isto é, não viva como se não tivesse sido circuncidado. . . Por causa da visão que ele expressou nas palavras: “Foi chamado alguém que foi circuncidado? Que ele não se torne incircunciso. Alguém foi chamado de incircunciso? Que ele não seja circuncidado [1 Coríntios 7:18]”, ele realmente se conformou com as obrigações [69].

Dois argumentos aumentam o caso cumulativo de que Paulo em 1 Coríntios 7:19–20 via “circuncisão” (περιτομὴ) e “prepúcio” (ἀκροβυστία) como chamados ordenados por Deus. Primeiro, a distinção judeu/gentio reflete uma vocação histórica; o Senhor elegeu Israel para ser sua “propriedade preciosa dentre todos os povos” (ou seja, separado em identidade e modo de vida). A nação judaica foi chamada para ser um “reino de sacerdotes e uma nação santa (Êx 19:5–6; Dt 7:6; 14:2; 26:18) [70]. Em segundo lugar, em Rm 11:29, Paulo usa o termo κλῆσις para se referir ao “chamado irrevogável” da nação judaica:

. . . mas no que diz respeito à eleição, eles [o povo judeu] são amados, por causa de seus ancestrais; pois os dons e o chamado (κλῆσις) de Deus são irrevogáveis ​​(Rm 11:28–29).

Quando κλῆσις em 1 Coríntios 7:20 é interpretado à luz de κλῆσις em Rm 11:29, a posição apresentada recebe apoio significativo. Observando a possível correlação entre o κλῆσις judaico em 1 Coríntios 7:20 e o irrevogável κλῆσις de Israel em Romanos 11:29, Adolf von Harnack sustentou que Paulo em 1 Coríntios 7:20 estava encorajando os judeus crentes em Jesus a ver seu judaísmo como um chamado divino .

A noção de um “chamado judaico” encontra mais apoio exegético na ordem de Paulo aos judeus crentes em Jesus em 1 Coríntios 7:18: μὴ περιτεμνέσθω (“não coloque prepúcio” / metonimicamente: não assimile ou gentilize a si mesmo) [71]. A linguagem é uma provável alusão a 1 Mac 1.11–15, onde a expressão “removeu as marcas da circuncisão” está ligada à desjudaização e à adoção de costumes gentios que colapsam a distinção judeu/gentio:

Naqueles dias, alguns renegados saíram de Israel e enganaram a muitos, dizendo: “Vamos fazer uma aliança com os gentios ao nosso redor, pois, desde que nos separamos deles, muitas desgraças nos sobrevieram”. Essa proposta os agradou, e algumas pessoas foram ansiosamente ao rei, que os autorizou a observar as ordenanças dos gentios. Então eles construíram um ginásio em Jerusalém, de acordo com o costume gentio, e removeram as marcas da circuncisão e abandonaram a santa aliança.

Notavelmente, a cláusula “e removeu as marcas da circuncisão” é imediatamente seguida pelas palavras “e abandonou a santa aliança” (1 Mac 1.15). Os dois estão inter-relacionados, uma vez que a circuncisão é uma linguagem pars-pro-toto para a vida judaica no que se refere à lei, aliança e costumes [72].

No primeiro século, Filo fez a mesma correlação ao colocar a circuncisão no início de sua discussão On the Special Laws (cf. 1 Mac 1.48, 60–61; 2.46; 2 Mac 6.10; Josefo, Ant. 13.257–58, 318; 15.25–34). James Dunn explica:

A circuncisão não era meramente um ato único de observância da lei. Ela era o primeiro ato de plena adesão e obrigação ao pacto. A “circuncisão” poderia significar metonimicamente um povo inteiro precisamente porque caracterizava toda a existência de um povo, um modo de vida completo. Assim como os cristãos hoje falam de uma “vida batismal”, podemos falar de uma “vida de circuncisão’’ [73].

Como Filo, Paulo vê a circuncisão em termos metonímicos. Ele divide a humanidade em dois grupos: os circuncidados e os com prepúcio (Gl 2:7–9 [74]; 5:3; Rm 2:25–27; 3:30; 4:9–16; 15:8; Fil 3:3; cf. Ef 2:11; Col 3:11; 4:11)[75]. Rm 2:25 e Gl 5:3 confirmam que Paulo vinculou a circuncisão à observância da lei. Em Rm 2:25 — “A circuncisão, na verdade, é de valor, se você obedecer à lei; mas se você quebrar a lei, sua circuncisão (περιτομή) se tornou incircuncisão (ἀκροβυστία)” — Paulo descreve a circuncisão como integralmente relacionada à observância da Torá (identidade judaica), e a falta de observância da Torá é indicativa de prepúcio (identidade gentia). Dito de outra forma, a circuncisão é incompleta sem a vida circuncidada.

Em Gálatas 5:3, Paulo faz o mesmo ponto em linguagem mais explícita — “Uma vez mais testifico a todo homem que se deixa circuncidar (περιτεμνομένῳ) que ele é obrigado a obedecer a toda a lei (ὅλον τὸν νόμον)” — Paulo usa circuncisão aqui como linguagem pars pro toto para guardar todos os mandamentos de Deus. As responsabilidades da aliança (detalhadas na lei) são obrigatórias para o circuncidado [76]. Seguindo esta linha de pensamento, Dieter Mitternacht afirma que Gálatas 5:3 deve ser lido como “todo aquele que é circuncidado (incluindo Paulo) é obrigado a observar toda a lei” [77]. As palavras de Paulo parecem implicar que ele estava vivendo a vida circuncidada. Caso contrário, suas palavras não teriam força:

Se os gálatas não conhecessem Paulo como um judeu observante da Torá, então a retórica de 5:3 não teria efeito: “De novo testifico a todo homem que recebe a circuncisão que ele é obrigado a guardar toda a lei”. Caso contrário, eles podem simplesmente responder, “mas queremos apenas o que você tem: identidade judaica, sem obrigação de observar ‘toda a lei”[78].

Contra esse pano de fundo judaico do Segundo Templo, podemos entender a regra de Paulo em 1 Coríntios 7:17b — μὴ ἐπισπάσθω (não coloque prepúcio/não assimile ou gentilize a si mesmo) — como uma instrução imperativa para permanecer fiel à identidade judaica [79]. Como a lei era fundamental para a identidade judaica, Harnack concluiu que μὴ ἐπισπάσθω encorajou os judeus crentes em Jesus a permanecerem observadores da Torá:

…o judeu cristão deve guardar a Lei porque nela é dado o modo de vida que Deus desejou para ele. Portanto, toda a Lei continua a existir como costume e ordenança para os judeus cristãos [80].

A interpretação de Harnack de 1 Coríntios 7:18 e 20 é reforçada pelo uso de linguagem nomística por Paulo em 1 Coríntios 7:19 — “obedecendo aos mandamentos de Deus” (τήρησις ἐντολῶν Θεοῦ). Frank Thielman mostrou que a expressão “obedecer aos mandamentos de Deus” ocorre de várias formas em toda a literatura judaica do Segundo Templo e consistentemente significa “guardar a lei de Moisés”[81].

Por que Paulo enfatiza “obedecer aos mandamentos de Deus” no meio de elucidar sua regra eclesiástica de que judeus e gentios crentes em Jesus devem permanecer em seus respectivos chamados? Uma explicação razoável parece ser, como Harnack afirma, que os judeus e gentios em Jesus têm diferentes conjuntos de mandamentos a guardar. Raymond Collins aponta que “Guardar os mandamentos de Deus’ é semelhante à exortação de que os coríntios conduzam suas vidas de acordo com o chamado de Deus (v. 17)”[82]. Dito de outra forma, uma vez que o κλήσει (chamado) diferia entre judeus e gentios (1 Coríntios 7:18–20), Paulo provavelmente sustentou que os mandamentos de Deus também diferiam. É assim que Peter Tomson interpreta 1 Coríntios 7:19:

Paulo só pode querer dizer que os gentios também devem obedecer aos mandamentos, embora evidentemente não sejam os mesmos que os judeus. Ele vê os gentios como incluídos na perspectiva do Criador que envolve mandamentos para todos. Em outras palavras: ele prevê o que em outros lugares são chamados de mandamentos de Noé. . . O ditado então implicaria que ser ou não um judeu não importa diante de Deus, mas se alguém cumpre os mandamentos que lhe incumbem: judeus a lei judaica e gentios o código de Noé — na versão a ser propagada por Paulo [83].

Concluo que a observância de conjuntos distintos de mandamentos por judeus e gentios em Cristo era o princípio básico do trabalho missionário de Paulo, e ele o estabeleceu na regra: “a circuncisão não é nada e o prepúcio não é nada, mas a observância dos mandamentos de Deus”[84].

Markus Bockmuehl chega à mesma conclusão em seu livro Jewish Law in Gentile Churches:

O próprio apóstolo em 1 Coríntios 7:17–20 deixa claro que sua “regra para todas as igrejas” é para os judeus guardarem a Torá (de fato, Gl 5:3 também pode significar que eles são obrigados a fazê-lo) e para os gentios para manter o que lhes pertence — e apenas isso. Em ambos os casos, o que importa são os mandamentos de Deus aplicáveis ​​[85].

Esta leitura de 1 Coríntios 7:19, que é negligenciada por muitos comentaristas, se encaixa no contexto de 1 Coríntios 7:17–24 e reflete as implicações da decisão do Concílio de Jerusalém em Atos 15. Assim, 1 Coríntios 7:19 provavelmente pode significar: com em relação ao status diante de Deus e bênção escatológica, ser judeu ou gentio é irrelevante. O que é importante aos olhos de Deus, o que o agrada, é que judeus e gentios guardem seus respectivos mandamentos. Como o governo de Paulo em 1 Coríntios 7:17–24 informa nossa compreensão de 1 Coríntios 9:19–23? Uma vez que Paulo foi circuncidado (Fp 3:5), e sua “ordem em todas as igrejas” era que os judeus crentes em Jesus permanecessem judeus e não se gentilizassem, alguém poderia razoavelmente supor que Paulo manteve sua própria regra e viveu como um judeus que observava fielmente a Torá [86]. Anders Runesson concorda:

À medida que se pondera sobre o Paulo histórico, bem como seus intérpretes posteriores ao longo dos séculos, é difícil escapar da conclusão de que, ao contrário de muito do que foi escrito, é provável que Paulo tenha aplicado a regra universal de judeus permanecerem judeus “em Cristo” também para si mesmo, se assumirmos que há pelo menos alguma consistência entre sua prática e sua crença. Um estudo do governo de Paulo em todas as ekklēsiai parece, portanto, adicionar uma voz de apoio — desta vez a própria de Paulo — à exortação de Tiago e dos anciãos em Jerusalém enquanto eles instruem um Paulo obediente em Atos 21:24 (NRSV): “Junte-se esses homens, passem pelo rito de purificação com eles, e paguem pela raspagem de suas cabeças. Assim, todos saberão que não há nada no que disseram sobre você, mas que você mesmo observa e guarda a lei ”[87].

Finalmente, a regra de Paulo serve como um contexto literário principal para interpretar a linguagem nomística do apóstolo circuncidado em 1 Coríntios 9:19–23 [88]. Os vários paralelos entre 1 Coríntios 7:17–24 e 9:19–23 adicionam peso exegético a avaliação de que devemos ver o governo de Paulo como definindo os parâmetros dentro dos quais sua acomodação ocorreu [89].

Conclusão

Desde a publicação da obra magna de E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977), ocorreu uma reavaliação maciça das visões dos escritores do Novo Testamento sobre judeus e judaísmo e essa reavaliação continua inabalável. Não há dúvida de que essa nova erudição resultou em uma mudança radical na forma como o campo de estudos do Novo Testamento entende o Judaísmo do Segundo Templo. Aproveitando a onda dessa nova erudição, tentei desafiar a visão de que 1 Coríntios 9:19–23 é incompatível com um Paulo observador da Torá. Ao demonstrar que os argumentos que sustentam a visão tradicional não resistem a uma investigação minuciosa, desestabilizo a leitura de consenso e abro a porta para os estudiosos darem uma nova olhada em 1 Coríntios 9:19–23.

Também tentei mostrar como alguém pode entender 1 Coríntios 9:19–23 como o discurso de um judeu que permaneceu dentro dos limites do judaísmo pluriforme do primeiro século. É assim que eu vejo: O caso exegético centra-se na interpretação de 1 Coríntios 9:19–23 à luz da recapitulação de Paulo em 1 Coríntios 10:32–11:1, que conclui com a declaração: “Sede meus imitadores, como eu sou de Cristo. Dado o contexto de hospitalidade/alimentação de 1 Coríntios 8–10, e a referência de Paulo aos ditos dominicais que apontam para o exemplo e regra de adaptação de Jesus (1 Coríntios 9:14; 10:27/Lucas 10:7–8), argumenta-se que 1 Coríntios 9:19–23 reflete a imitação de Paulo da acomodação de Cristo e comunhão de mesa aberta (Marcos 2:15–17; Mat 9:10–13; 11:19; Lucas 5:29–32; 7 :34–36).

Assim como Jesus se tornou tudo para todos comendo com judeus comuns, fariseus e pecadores, Paulo se tornou “tudo para todos” comendo com judeus comuns, judeus estritos (aqueles “sob a lei”) e pecadores gentios. A cláusula restritiva em 1 Coríntios 9:21 (“não sem a lei de Deus”) deve ser interpretada à luz da regra de Paulo em 1 Coríntios 7:17–20 de que os judeus crentes em Jesus como Paulo devem permanecer judeus praticantes. Defender a halacá de Cristo com respeito à comunhão à mesa com os pecadores é o que Paulo quis dizer com estar “na lei de Cristo” (1 Coríntios 9:21).

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] Heinrich Graetz, History of the Jews II (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1893), 367.

[2] O termo “observância da Torá” neste artigo refere-se a como os judeus no período do Segundo Templo geralmente se relacionavam com os mandamentos de Deus na lei de Moisés. Duas nuances estão implícitas no meu uso da expressão: (1) Um senso de obrigação com respeito aos marcadores de limites da identidade judaica na Torá; e (2) Observância como uma resposta em parte à eleição, chamado e/ou aliança de Deus, em vez de ser motivada inteiramente por normas culturais ou contextualização para a missão.

[3] Peter Richardson and Paul W. Gooch, “Accommodation Ethics,” Tyndale Bulletin 29 (1978): 107, 111.

[4] D. A. Carson, “Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Corinthians 9.19–23 and Galatians 2.11–14,” Churchman 100:1 (1986): 37.

[5] John M. G. Barclay, “Deviance and Apostasy: Some applications of deviance theory to first-century Judaism and Christianity”, em Modeling Early Christianity: Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context (ed. Philip F. Esler; Londres: Routledge, 1995), 114 n. 44.

[6] James D. G. Dunn,“Who Did Paul Think He Was? A Study of Jewish-Christian Identity,”, New Testament Studies 45 (1999): 182.

[7] Heikki Räisänen, Paul and the Law (2ª ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 75 n. 171.

[8] Amo L. Sechrest, A Former Jew: Paul and the Dialectics of Race (Londres: T&T Clark International, 2009).

[9] David J. Rudolph, A Jew to the Jews: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).

[10] Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 177–186; Gerhard Ebeling, The Truth of the Gospel: An Exposition of Galatians (trad. David Green; Philadelphia: Fortress, 1985), 115.

[11] De acordo com Lucas, a congregação de Paulo em Corinto se reunia em uma casa que ficava ao lado da sinagoga (Atos 18:7). Veja Bart J. Koet, “As Close to the Synagogue as Can Be: Paul in Corinth (Atos 18.1–18)”, em The Corinthian Correspondence (ed. R. Bieringer; Leuven: Leuven University Press, 1996), 409.

[12] Wilfred Knox, St. Paul and the Church of Jerusalem (Cambridge: Cambridge University Press, 1925), 122 n. 54.

[13] Francis Watson, Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 29.

[14] Beth Moshe, Judaism’s Truth Answers the Missionaries (Nova York: Bloch, 1987), 212.

[15] Gerald Sigal, The Jews and the Christian Missionary: A Jewish Response to Missionary Christianity (Nova York: Ktav, 1981), 272.

[16] Michael Drazin, Their Hollow Inheritance: A Comprehensive Refutation of Christian Missionaries (Safed: G. M. Publications, 1990), 18.

[17] Robert L. Kelley, “Meals with Jesus in Luke’s Gospel”, Horizons in Biblical Theology 17:2 (1995): 123. Cf. Reta Halteman Finger, Of ​​Widows and Meals: Communal Meals in the Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 176–77.

[18] Por exemplo, Filo, Abr. 107–8, 115, 118; Aba. Rec Shrt. 4,15; RecLng. 4.7 (“e tudo o que ele disser a vocês, isso deve ser feito, e tudo o que ele comer, vocês devem comer junto com ele”).

[19] Hans Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (trans. J. W. Leitch; Philadelphia: Fortress, 1975), 160 n. 21; cf. Günther Bornkamm, “The Missionary Stance of Paul in 1 Corinthians 9 and in Acts,” in Studies in Luke-Acts (ed. Leander E. Keck and J. Louis Martyn; Nashville: Abingdon, 1966), 195; H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (trans. Harold Knight; Philadelphia: Westminster, 1961), 231; David Daube, New Testament Judaism: Collected Works of David Daube (ed. Calum Carmichael; Berkeley: The Robbins Collection, 2000), 563; Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag and Benziger Verlag, 1995), 2:339.

[20] Jacob Neusner, The Components of the Rabbinic Documents: From the Whole to the Parts IX. Genesis Rabbah Part Five (Atlanta: Scholars, 1997), 225, emphasis mine. Also Lev. Rab. 34.8; Num. Rab. 10.6; Eccl. Rab. 3.14; b. B. Mesi’a 86b.

[21] Soncino 1939, grifo meu.

[22] Samuel Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung: Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989), 218 n. 94.

[23] Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung, 218.

[24] A visão de que Paulo procurou agradar seu anfitrião adaptando-se a ele se aproxima do retrato de Agostinho de Paulo como alguém que simpatizava com todos: “Uma pessoa que cuida de um homem doente torna-se, em certo sentido, doente, não por fingindo estar com febre, mas sendo simpático como ele gostaria de ser tratado se estivesse doente” (Agostinho, Epist. to Jerome 40.4; cf. 82; CSEL 34:2:379–80; FC 12:413–14 ). Ver Carolline White, The Correspondence (394–419) Between Jerome and Augustine of Hippo (Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1990), 168–69. Da mesma forma, Henry Chadwick, “‘All Things to All Men’ (I Cor IX.22)”, New Testament Studies 1 (1955): 275, sugere que Paulo procurou “minimizar a lacuna entre ele e seus potenciais convertidos”.

[25] “Assim, a partir de Atos, bem como das próprias cartas de Paulo, começamos a ter a impressão de que para o apóstolo ‘refeição’ e ‘evangelho’ pertencem um ao outro” (John Koenig, New Testament Hospitality: Partnership with Strangers as Promise and Mission [ Eugene: Wipf e Stock, 2001], 55).

[26] “Banquet as Missionary Approach (1 Cor 10,31–11,1). Os coríntios participavam de refeições que tanto os seguidores de Cristo quanto os pagãos compareciam, como visto em 1 Coríntios 8–10. Essas refeições ofereciam oportunidades para a missão. A abordagem missionária abrangente de Paulo é resumida em 1 Coríntios 10:31: “Portanto, quer comais, quer bebais ou façais outra qualquer coisa, fazei tudo para a glória de Deus” Paulo conclui com um imperativo ‘seja um imitador de mim.’ Essa imitação se relaciona diretamente com o comportamento missionário de Paulo” (J. Brian Tucker, “The Role of Civic Identity on the Pauline Mission in Corinth,” Didaskalia [Inverno 2008]: 88– 89).

[27] A Páscoa e a comunhão à mesa também são mencionadas em 1 Coríntios 5:6–11. Veja Jonathan Schwiebert, “Table Fellowship and the Translation of 1 Corinthians 5:11,” Journal of Biblical Literature 127:1 (2008): 159–164.

[28] Markus Bockmuehl,Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh: T & T, 2000), 171; Richard Liong-Seng Phua, Idolatry and Authority: A Study of 1 Corinthians 8.1– 11.1 in the Light of the Jewish Diaspora (Londres: T & T Clark, 2005), 193. Veja também Brad H. Young, Paul the Jewish Theologian: A Pharisee among Christians, Jews, and Gentiles (Peabody: Hendrickson, 1997), 20; August Ludwig Christian Heydenreich, Commentarius in priorem divi Pauli ad Corinthios epistolam (Marburgi: J. C. Krieger, 1825–1828), 2:41–42.

[29] Gerard Sloyan, “Did Paul Think That Jews and Jewish Christians Must Follow Torah?” in Bursting the Bonds? A Jewish-Christian Dialogue on Jesus and Paul (Maryknoll: Orbis, 1990), 172. Da mesma forma, o bispo John Lightfoot propôs em Cambridge em 1664 que Paulo “distingue, como parece pelo versículo anterior, entre os ‘judeus’ e aqueles que estão ‘sob a lei’: o que pode ser entendido pelos judeus em geral e pelos fariseus em particular; porque os fariseus pareciam mais sujeitos à lei do que o resto da nação” (John Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica: Matthew — 1 Corinthians [Peabody: Hendrickson, 1979], 4:222) .

[30] “A afirmação concisa de Paulo, ’em relação à lei (kata), um fariseu’, naturalmente significa viver a vida judaica de acordo com a interpretação farisaica da lei” (Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Saducees in Palestinian Society [Edimburgo: T & T Clark, 1988], 135). Cf. Joseph Sievers, “Who Were the Pharisees?” em Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders (ed. James H. Charlesworth e Loren L. Johns; Minneapolis: Fortress, 1997), 145; Markus Bockmuehl, The Epistle to the Philippians (Londres: A & C Black Limited, 1998), 197; L. J. Lietaert Peerbolte, Paul the Missionary (Leuven: Peeters, 2003), 140–42.

[31] Jacob Neusner, The Idea of ​​Purity in Ancient Judaism: The Haskell Lectures, 1972–1973 (Leiden: Brill, 1973), 67. veja também Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, 236–42; Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, 286–87, 72.

[32] James D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 140; James D. G. Dunn, “The Incident at Antioch (Gal. 2:11–18)”, Journal for the Study of the New Testament 18 (1983): 16. E. P. Sanders, “Jewish Association With Gentiles and Galatians 2:11–14 ”, em The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J. Louis Martyn (ed. Robert T. Fortna e Beverly R. Gaventa; Nashville: Abingdon, 1990), 172, aponta que os judeus da diáspora não davam o dízimo de suas comidas

[33] Paul’s second and third missionary journeys took him through the region of Tarsus and Jerusalem. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, 137, 142–43, observa: “É provável que os fariseus e sua influência se estendessem à Palestina e áreas adjacentes na Síria e na Cilícia. . . Os fariseus tinham seguidores na Palestina e provavelmente nos territórios vizinhos, incluindo Tarso, que ficava perto de Antioquia, no norte da Síria”. Consistente com esses dados, Mateus 23:15 indica que os fariseus cruzaram “mar e terra” para fins de divulgação.

[34] De acordo com Lucas, Paulo usou os termos ἀκρίβειαν (“estritamente”) e ζηλωτὴς (“zeloso”) juntos para descrever sua educação farisaica (Atos 22:3).

[35] Ver Charles S. Liebman, “Introduction”, em Conflict and Accommodation between Jews in Israel: Religious and Secular (ed. Charles S. Liebman; Jerusalém: Keter, 1990), xiv-xv.

[36] Paulo notou os “extremamente religiosos” (δεισιδαιμονεστέρους) entre os gentios que ele procurava conquistar (Atos 17:22).

[37] Cf. o shikmi fariseu em y. Sot√ah 5.5. Veja Sara Epstein Weinstein, Piety and Fanaticism: Rabbinic Criticism of Religious Stringency (Londres: Jason Aronson, 1997), 149.

[38] Hella Winston, Unchosen: The Hidden Lives of Hasidic Rebels (Boston: Beacon, 2005), 184 n. 1.

[39] Sue Fishkoff, The Rebbe’s Army: Inside the World of Chabad-Lubavitch (New York: Schocken, 2003), 31.

[40] Faranak Margolese, Off the Derech: Why Observant Jews Leave Judaism (Nova York: Devora, 2005), 311–313.

[41] Cf. Mateus 11:28–30; 12:1–8, 9–14; 15:1–20; 23:1–4; Lucas 11:37–46; Atos 15:10.

[42] Andrew E. Arterbury, Entertaining Angels: Early Christian Hospitality in its Mediterranean Setting (Sheffield: Phoenix, 2005), 162–63; Mark D. Nanos, The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (ed. Mark D. Nanos; Peabody: Hendrickson, 2002), 296–97; Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 57–61; John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE — 117 CE) (Berkeley: University of California Press, 1996), 147, 435–36; Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law:Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1990), 231; Sanders, “Jewish Association With Gentiles and Galatians 2:11–14”, 180; Dunn, “The Incident at Antioch (Gal. 2:11–18),” 23.

[43] O termo ἔννομος Χριστοῦ refere-se à lei de Deus (a lei de Moisés) nas mãos de Cristo, conforme refletido na associação de Cristo com os pecadores.

[44] Veja também Fp 3:5–6; Atos 22:3.

[45] Sechrest, A Former Jew, 156, “Assim, quando Paulo afirma que ele pode ‘tornar-se como um judeu’, ele claramente implica que ele não se vê como um judeu em primeiro lugar”.

[46] Diane K. Tobin, Gary A. Tobin and Scott Rubin, In Every Tongue: The Racial and Ethnic Diversity of the Jewish People (San Francisco: Institute for Jewish and Community Research, 2005); James R. Ross, Fragile Branches: Travels Through the Jewish Diaspora (New York: Riverhead, 2000); Steven M. Lowenstein, The Jewish Cultural Tapestry: International Jewish Folk Traditions (Oxford: Oxford University Press, 2000); Karen Primack, ed., Jews in Places You Never Thought Of (Hoboken: Ktav, 1998); Ida Cowen, Jews in Remote Corners of the World (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1971).

[47] Cf. Gal 5:6; 6:15.

[48] David G. Horrell, “‘No Longer Jew or Greek’: Paul’s Corporate Christology and the Construction of Christian Community,” in Christology, Controversy and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole (ed. David G. Horrell and Christopher M. Tuckett; Leiden: Brill, 2000), 343.

[49] Horrell, “No Longer Jew or Greek,” 343.

[50] Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 126.

[51] Raymond F. Collins, First Corinthians (Collegeville: Liturgical, 1999), 284. Also Peter J. Tomson, “Paul’s Jewish Background in View of His Law Teaching in 1 Cor 7,” in Paul and the Mosaic Law (ed. James D. G. Dunn; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 266; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 550.

[52] Cf. Caroline Johnson Hodge, If Sons, Then Heirs: A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul (Oxford: Oxford University Press, 2007), 131–34; Christopher Zoccali, Whom God Has Called: The Relationship of Church and Israel in Pauline Interpretation, 1920 to the Present (Eugene: Pickwick, 2010), 129.

[53] Paulo se refere a quatro locais em que os coríntios teriam encontrado comida oferecida aos ídolos: (1) no “templo de um ídolo” (1 Cor 8:10); (2) na “mesa dos demônios”, possivelmente uma mesa literal na qual o alimento sacrifical era colocado no recinto do templo (1Co 10:21); (3) no “mercado de carne” (1Cor 10,25); e (4) quando convidado para uma refeição por um “incrédulo”, presumivelmente em uma residência particular (1 Coríntios 10:27). Há um consenso generalizado de que Paulo proibiu o consumo de comida de ídolos nos locais 1 e 2 (o templo e a mesa dos demônios). Há também um reconhecimento geral de que os locais 3 e 4 (1 Coríntios 10:23–11:1) estão relacionados; a comida para a refeição na residência particular provavelmente foi comprada no macellum (mercado de carne).

[54] C. K. Barrett, “Things Sacrificed to Idols”, New Testament Studies 11 (1965): 49.

[55] Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 360 n. 10.

[56] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 702.

[57] E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies (London: SCM, 1990), 281.

[58] Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, 281; quotation from E. P. Sanders, “Jewish Association With Gentiles and Galatians 2:11–14,” in The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J. Louis Martyn (ed. Robert T. Fortna and Beverly R. Gaventa; Nashville: Abingdon, 1990), 180. Cf. Peder Borgen, “The Early Church and the Hellenistic Synagogue,” in Paul Preaches Circumcision and Pleases Men: And Other Essays on Christian Origins (Trykk: Tapir, 1983), 93–94.

[59] “Aqui vemos que Paulo tem três grupos em vista e que, neste caso, ele se vê como um membro deste terceiro coletivo” (Sechrest, A Former Jew, 156). Ver também E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), 173–75.

[60] Adam H. Becker and Annette Yoshiko Reed, eds. The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2003), 22–23; Daniel Boyarin, “Semantic Differences; or, ‘Judaism’/‘Christianity,’” in The Ways that Never Parted, 65–85; Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (New York: The New Press, 2012); Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004); Daniel Boyarin, Dying for God: Maryrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford: Stanford University Press, 1999); Paula Fredriksen, “What ‘Parting of the Ways’? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City,” in The Ways that Never Parted, 35–63; Philip S. Alexander, “‘The Parting of the Ways’ from the Perspective of Rabbinic Judaism,” in Jews and Christians: the parting of the ways A.D. 70 to 135 (ed. James D. G. Dunn; Grand Rapids: Eerdmans, 1999); John G. Gager, “Did Jewish Christians See the Rise of Islam?” in The Ways that Never Parted, 361–72; Judith Lieu, “‘The Parting of the Ways’: Theological Construct or Historical Reality?” in Neither Jew nor Greek: Constructing Early Christianity (London: T & T Clark, 2002), 11–29; John Howard Yoder, The Jewish-Christian Schism Revisited (ed. Michael G. Cartwright and Peter Ochs; Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Edwin K. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 354- 75; Anders Runesson, Inventing Christian Identity: Paul, Ignatius, and Theodosius I,” in Exploring Early Christian Identity (ed. Bengt Holmberg; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 59–91.

[61] Cf. Gl 2:3, 12, 14; Rm 11:13; Ef 2:11; Col 4:10–11; Atos 21:39; 22:3.

[62] J. Brian Tucker, “Remain in Your Calling”: Paul and the Continuation of Social Identities in 1 Corinthians (Eugene: Pickwick, 2011), 126.

[63] Para uma discussão mais completa deste tópico, veja David J. Rudolph, “Paul’s ‘Rule in All the Churches’ (1 Cor 7:17–24) and Torah-Defined Ecclesiological Varietation,” Studies in Christian-Jewish Relations 5 (2010): 1–23; Rudolph, A Jew to the Jews, 75–88.

[64] NRSV, ESV, RSV, NIV, NJB, REB, NLT, NCV, NIRV, CJB; “Eu faço esta regra em todas as igrejas” (BDAG 2000:238). Cf. diata¿ssw em 1 Cor 9:14; 16:1; 2 Tm 1:5; Lucas 17:9–10; Atos 7:44; 18:2; 23:31; 24:23. Ver Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 2:351; Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 126; Adolf Schlatter, Die Korintherbriefe (Stuttgart: Calwer Berlag, 1950), 86. Para um estudo de como 1 Coríntios 7:17–24 se encaixa no contexto da visão social de Paulo na carta, veja Brian Tucker, You Belong to Christ: Paul and the Formation of Social Identity in 1 Corinthians 1–4 (Eugene: Pickwick, 2010).

[65] A congregação de Paulo em Corinto parece ter começado com um núcleo de judeus crentes em Jesus — Áquila e Priscila (judeus de Roma), bem como Crispo, o presidente da sinagoga e sua família (Atos 18). :1–2, 8). Veja Richard G. Fellows, “Renaming in Paul’s Churches: The Case of Crispus-Sosthenes Revisited”, Tyndale Bulletin 56:2 (2005): 111–30. Lúcio, Jasão e Sosípater também eram judeus (Rm 16:21). Lucas observa que Paulo ficou “ao lado da sinagoga” com um gentio temente a Deus chamado Tício Justo (Atos 18:7). O termo significa “estava na fronteira” ou “tendo uma parede comum com”. Talvez os crentes de Jesus em Corinto tenham se encontrado pela primeira vez nesta casa ao lado da sinagoga. “O fato de Lucas mostrar que Paulo permanece espacialmente o mais próximo possível da sinagoga é mais ou menos uma metáfora para ele estar tão intimamente ligado à sinagoga quanto possível e que, assim, Lucas destaca o desejo de Paulo de uma relação contínua com a sinagoga. Judeus” (Koet, “As Close to the Synagogue as Can Be,” 409). A referência de Paulo a judeus e gregos (1Co 1:22–24; 9:20–21; 10:32; 12:13), circuncidados e incircuncisos (1Co 7:17–20), Apolo (1Co 1:12 ; 3:4–5, 22; 4:6; 16:12; cf. Atos 18:24; 19:1), Cefas (1 Coríntios 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; cf. . Gl 2:7), Timóteo (1Co 4:17; 16:10; cf. Atos 16:1–4), Páscoa (1Co 5:7), o povo de Israel (1Co 10:18), o momento da festa judaica de Pentecostes (1 Coríntios 16:8) e o presente para Jerusalém (1 Coríntios 16:3) sugerem que a congregação de Paulo em Corinto permaneceu dentro da órbita dos judeus e do judaísmo.

[66] 1 Cor 7 reflete uma escatologia iminente? Há um espectro de pontos de vista sobre as expectativas escatológicas de Paulo em 1 Coríntios. “Como Deming e Wimbush insistem, os critérios pastorais pragmáticos de Paulo [por exemplo, sua instrução em 1 Coríntios 11:2–16 de que as mulheres devem usar a cabeça coberta] não sugere uma teologia de iminência escatológica que depende da convicção de que as comunidades paulinas são a última geração” (Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 575) . David E. Garland, 1 Coríntios (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 328–29, concorda. Fee comenta (1987:339), “Aqueles que têm um futuro definido e o veem claramente vivem no presente com valores radicalmente alterados quanto ao que conta e o que não conta”. Requer que eles ‘repensem sua existência’.” Para meu argumento, no entanto, o ponto mais importante é que, mesmo se alguém concluísse que Paulo esperava um retorno iminente do Messias, ainda seria necessário não exagerar um motivo escatológico. por suas instruções; Paulo também foi influenciado por preocupações cristológicas e eclesiológicas, entre outras. Concedendo uma escatologia iminente, a pergunta ainda permaneceria: “Quão iminente? E qual era a ética provisória que Paulo pretendia para os crentes em Jesus em Corinto?” Seguindo essa linha de pensamento, um argumento razoável pode ser feito com base no “governo de Paulo em todas as igrejas” e no princípio dos chamados divinos (1 Coríntios 7:17–24) que Paulo queria que suas comunidades nesse ínterim refletissem a definição da Torá. variedade eclesiológica. Uma questão relacionada é se Paulo via a igreja como uma prolepse de Israel e das nações no eschaton. Se este fosse o caso, a ética provisória de Paulo poderia ter sido informada pelas expectativas escatológicas judaicas do Segundo Templo que visualizavam a identidade judaica e gentia continuando na era vindoura. Ver Magnus Zetterholm, The Formation of Christianity in Antioch: A Social-Scientific Approach to the Separation Between Judaism and Christianity (Londres: Routledge, 2003), 158; Bockmuehl, Lei Judaica nas Igrejas Gentias, 81.

[67] Alguns comentaristas sustentam que Paulo só usa a linguagem do chamado para se referir ao chamado de Deus para a salvação. No entanto, Paulo se refere ao seu apostolado como um chamado, “Paulo, chamado para ser apóstolo (κλητὸς ἀπόστολος)” (1 Coríntios 1:1; cf. Romanos 1:1). Aqui, “chamado” não se refere a um chamado para a salvação, mas a um chamado para um tipo particular de serviço no reino de Deus. Mais tarde, em 1 Coríntios 12:4–5, 28–31, Paulo identifica o apostolado com “dons” (χαρίσματα) e “serviços” de Deus. Cf. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2008), 307, “O verbo kalein denota não apenas um ‘chamado’ para a salvação ou para o cristianismo, como em 1:9 (veja a NOTA lá; também Gl 1:15; Rm 8:30; 9:24), mas um chamado para um certo status étnico, legal ou social, reiterado nos vv. 20 e 24; com o mesmo verbo nos vv. 18, 21–22.”

[68] William F. Orr and James A. Walther, 1 Corinthians (Garden City: Doubleday, 1976), 216; Jean Héring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians (trans. A. W. Heathcote and P. J. Allcock; London: Epworth, 1962), 54–55. Cf. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 310, “Mas a preocupação em toda parte é com sua situação social no momento desse chamado, que agora deve ser visto como o que ‘o Senhor designou a cada um’. . . Paulo quer dizer que, ao chamar uma pessoa dentro de uma determinada situação, essa própria situação é retomada no chamado e, assim, santificada para ela. Veja também Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 549;Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 549; Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 2:136–38; Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 125; Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 309; William S. Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity (Edinburgh: T & T Clark, 2006), 91–92; Mark D. Nanos, “The Myth of the ‘Law-Free’ Paul Standing Between Christians and Jews,” Studies in Christian-Jewish Relations 4 (2009): 3; Joel Willitts, “Weighing the Words of Paul: How do we understand Paul’s instructions today?” The Covenant Companion 3 (2009): 28–30.

[69] Augustine, Op. mon. 11 (12) (trans. Muldowney).

[70] Filo considera o chamado de Êxodo 19:6 fundamental para a identidade de Israel (Abr. 56, 98; cf. Legat. 3; Mos. 1.149; Praem. 114; Spec. 1.97, 168; QE 2.42) e compara a nação judaica como a propriedade real de um rei e para um sacerdote que ministra em nome de uma cidade (Plant. 54–60; Spec. 2.163–67). Veja Martha Himmelfarb, A Kingdom of Priests: Ancestry and Merit in Ancient Judaism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006), 158–159.

[71] “Não desfaça a circuncisão . . . Paulo está pensando em mais do que uma operação cirúrgica, de um tipo ou de outro. O judeu convertido continua a ser judeu, com seu próprio modo de obediência designado” (Barrett, A Commentary on The First Epistle to the Corinthians, 68). Contra Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 146–64, que argumenta que 1 Coríntios 7:20 se refere a operações de epispasmo. Winter, no entanto, não oferece nenhuma evidência direta de que o epispasmo era comum o suficiente no primeiro século para garantir que Paulo fizesse uma “regra em todas as igrejas” (v. 17) proibindo a operação. Deve-se notar que as posições metonímicas e não metonímicas não são mutuamente exclusivas. Uma interpretação metonímica de 1 Coríntios 7:20 incluiria epiespasmo entre as diversas maneiras pelas quais os judeus poderiam assimilar a identidade e o estilo de vida dos gentios.

[72] Cf. Atos 21:20–21.

[73] James D. G. Dunn, “Nem circuncisão nem incircuncisão, mas… (Gal 5.2–12; 6.12–16; cf. 1 Cor 7.17–20)”, em La Foi Agissant par L’amour (Gálatas 4,12 ─6,16) (Roma: Benedictina, 1996), 86.

[74] A distinção entre identidade judaica e gentia em Cristo é tão fundamental que Paulo pode falar do “evangelho do prepúcio” (τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας) e “o [evangelho] da circuncisão” (τῆς περιτομῆς) (Gl 2:7).

[75] A inclusão de mulheres por Paulo nas categorias de circuncidado e prepúcio aumenta o caso para uma interpretação metonímica de 1 Coríntios 7:18.

[76] Shaye J. D Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California Press, 1999), 218–19, 324–25.

[77] Dieter Mitternacht, “Foolish Galatians?─A Recipient-Oriented Assessment of Paul’s Letter,” em The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody: Hendrickson, 2002), 409. Veja Mark D. Nanos, “Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism?” in Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle, ed. Mark D. Given (Peabody: Hendrickson, 2010), 151–52.

[78] Mark D. Nanos, The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody: Hendrickson, 2002), 405; Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 171.

[79] Adolf von Harnack, The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels (trad. J. R. Wilkinson; New York: Williams & Norgate, 1911), 43.

[80] Harnack, The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels, 44.

[81] “A frase ‘os mandamentos de Deus’ é frequentemente usada na literatura judaica e cristã judaica do tempo de Paulo para se referir ao cumprimento da lei de Moisés. No final do século II a.C., por exemplo, o neto do erudito judeu Ben Sira traduziu o resumo da lei de seu avô desta forma: Sirac 32:23). Da mesma forma, Mateus traduz a resposta de Jesus à pergunta do jovem rico sobre como obter a vida eterna como ‘Guardar os mandamentos’), uma clara referência à lei de Moisés, como lista de mandamentos de Jesus e resumo dos primeira tábua da lei de Levítico 19:18 demonstra (Mt 19:17–19). Além disso, a tradução da Septuaginta de Esdras 9:4 usa a frase “mandamentos de Deus” como sinônimo da lei de Moisés. A frase que Paulo escolheu para se referir aos mandamentos de Deus, portanto, é uma que em seu contexto cultural claramente se referia à lei mosaica” (Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach [Downers Grove: InterVarsity, 1994], 101).

[82] Collins, First Corinthians, 284.

[83] Tomson, Paul and the Jewish Law, 271–72.

[84] Tomson, “Paul’s Jewish Background in View of His Law Teaching in 1 Cor 7”, 267–68.

[85] Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 170–71.

[86] “Paulo em nenhum lugar sugere que os judeus deveriam rejeitar sua observância da Torá, e de fato parece supor que eles deveriam permanecer comprometidos com ela (1 Coríntios 7:17–20; cf. Gal 5:3; Atos 21:17). –24)” (Douglas Harink, Paul between the Postliberals: Pauline Theology Beyond Christendom and Modernity [Grand Rapids: Brazos, 2003], 219); Ver também Tucker, “Remain in Your Calling,” 62–88; Mark D. Nanos, “Paul and Judaism,” in Codex Pauli (Rome: Società San Paolo, 2009), 54; Magnus Zetterholm, “Paul and the Missing Messiah,” in The Messiah in Early Judaism and Christianity (ed. Magnus Zetterholm; Minneapolis: Fortress, 2007), 49–50; Gudrund Holtz, Damit Gott sei alles in allem: Studien zum paulinischen und frühjüdischen Universalismus (Berlin: de Gruyter, 2007), 247–50.

[87] Anders Runesson, “Paul’s Rule in All the Ekklēsiai,” in Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations (ed. David Rudolph e Joel Willitts; Grand Rapids: Zondervan, 2013), 222.

[88] Tomson, Paul and the Jewish Law, 281; Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 170–71.

[89] “Em 1 Coríntios 7, Paulo respondeu à primeira de uma série de perguntas ou questões que os cristãos coríntios haviam levantado com ele por carta. 1 Coríntios 8–10 ocupa uma segunda questão. 1 Coríntios 7 é, portanto, uma parte importante no contexto literário de 1 Coríntios 9:19–23” (Barbara Hall, “All Things to All People: A Study of 1 Coríntios 9:19–23”, in The Conversation Continues : Estudos em Paul e John [ed. Robert T. Fortna e Beverly R. Gaventa; Nashville: Abingdon, 1990], 145). Ambas as seções (1 Coríntios 7:17–24 e 1 Coríntios 9:19–23) referem-se a (1) judeus e gentios; (2) lei/mandamentos de Deus; e (3) Ser livre/escravo. O termo que Paulo usa em 1 Coríntios 7:17 para se referir ao seu governo em todas as igrejas é a mesma palavra que ele usa em 1 Coríntios 9:14 para se referir ao mandamento do Senhor. Frank Thielman, Paul and the Law, 104, argumenta que a segunda cláusula restritiva em 1 Coríntios 9:19–23 (“embora eu não esteja sem a lei de Deus”) aponta de volta para “os mandamentos de Deus” em 1 Coríntios 7 :19. Ver também Wayne Coppins, The Interpretation of Freedom in the Letters of Paul: With Special Reference to the ‘German’ Tradition (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 55–77.