(Re)-Apropriações Judaicas e Cristãs do Sábado no Relato da Criação de Gênesis
O Livro de Jubileus
Enquanto a(s) tradição(s) por de trás de Gênesis 2:1–3 foram provavelmente formulados originalmente apenas com Israel em mente — não havendo nenhuma indicação explícita em qualquer lugar do Pentateuco de que a guarda do sábado é incumbência de não-judeus que vivem fora da periferia de Israel — o comando explícito para guardar o dia de sábado foi dado apenas no Sinai. Certos judeus do Segundo Templo e do período da Antiguidade Tardia tentaram preencher essa lacuna no Gênesis para demonstrar que Deus tinha claramente pretendido, mesmo antes do Sinai, que somente Israel guardasse o sábado. Por exemplo, a interpretação do sábado durante a criação, conforme encontrada no Livro dos Jubileus, fornece insights interessantes sobre esse processo exegético-ideológico no qual seu(s) autor(es?) procura destacar as distinções que deseja ver existentes entre Israel e as nações. Em Jub 2:19–21, em seu relato “reescrito” de Gênesis 2:1–3, o autor afirma explicitamente que Jacó e seus descendentes se tornarão os destinatários e guardiões exclusivos do dia de sábado:
Agora separarei para mim um povo dentre as minhas nações. Eles também guardarão o sábado. Eu santificarei o povo para mim e o abençoarei como santifiquei o dia de sábado. Eu os santificarei para mim; assim os abençoarei. Eles se tornarão meu povo e eu me tornarei seu Deus. Escolhi os descendentes de Jacó entre todos aqueles que vi. Eu os registrei como meu filho primogênito e os santifiquei para mim mesmo através dos séculos da eternidade. Eu lhes falarei sobre os dias de sábado, para que possam guardar o sábado de todo trabalho neles’. Desta forma, ele fez um sinal pelo qual eles também guardariam o sábado conosco no sétimo dia […][3]
Qualquer leitor familiarizado com o relato original do Gênesis notará que Jubileus inseriu explicitamente na narrativa do Gênesis a concessão exclusiva do sábado somente a Israel. Em Gênesis 2:1–3, o dia de sábado é abençoado e santificado, mas não é explicitamente entregue a Israel, que recebe o comando de sua observância no Sinai. Em vez disso, o Sábado “paira” no tempo, por assim dizer, até que o primeiro comando explícito de sua observância apareça mais tarde na narrativa da Torá. O autor de Jubileus, porém, não gostou desse parêntese cronológico e transpôs o mandamento explícito dado a Israel no Sinai de volta ao remoto tempo primordial da criação, talvez em reação a certos judeus que estavam universalizando essa instituição ou, mais provavelmente, negligenciando sua observância, argumentando que era de importância temporal, uma vez que foi oficialmente instituído apenas no Sinai e não remonta à criação.[4]
Fílon, Josefo e Aristóbulo
Uma tendência para universalizar o sábado pode ser encontrada em certas obras judaicas aproximadamente contemporâneas aos Jubileus.[5] De acordo com o entendimento de Fílon de Gênesis 2:1–3, o sábado é “a festa, não de uma cidade ou de um país, mas de toda a terra; um dia que por si só é correto chamar de dia de festa para todas as pessoas e aniversário do mundo” (Opif. 89). Josefo, em sua obra posterior conhecida como Contra Apionem, vangloria-se de que “a multidão da humanidade” tinha uma “grande inclinação” para observâncias judaicas como o dia de sábado (C. Ap. 2.282–284).[6] Em seu trabalho anterior, Antiguidades Judaicas, no entanto, na seção dedicada a Gênesis 2:1–3, Josefo apenas conclui dessa passagem que “nós [ἡμεῖς, ou seja, judeus] celebramos um descanso de nossos trabalhos naquele dia e o chamamos o sábado” (1.33). Assim, ao contrário de Fílon, Josefo não chega a interpretar Gênesis 2:1–3 como um festival universal e mundial para a humanidade. Por outro lado, ele não restringe inteiramente o sábado em termos de aliança ao povo judeu nem se opõe, como provavelmente faria o autor dos Jubileus, à observância gentia deste dia santo judaico.[7]
O fragmento de Aristóbulo, que provavelmente foi escrito no segundo século A.E.C.[8] e, portanto, contemporâneo dos Jubileus, também contém uma discussão sobre a perícope do sábado encontrada em Gênesis 2:1–3. A linguagem de Aristóbulo é semelhante aos comentários de Josefo em Antiguidades, pois ele afirma que depois que Deus criou o mundo inteiro, Ele nos deu “(ἡμῖν) o sétimo dia como [tempo de] descanso” (Fragmento 5:1). Presumivelmente, o uso da primeira pessoa por Aristóbulo refere-se apenas ao povo judeu. Aparece novamente na mesma perícope onde Aristóbulo afirma que “foi esclarecido para nós que [o sétimo dia] é legalmente obrigatório” (5:4). Com esta linguagem, Aristóbulo sugere a entrega da Torá a Israel, que se encontra no Êxodo. Consequentemente, ele não é um alegorizador maximalista que abandonou completamente a observância literal do sábado semanal. O descanso é para os humanos, não apenas uma vaga referência alegorizada ao descanso de Deus.[9]
Muito depende de como se imagina o público a quem o texto de Aristóblus foi endereçado. Se ele estava escrevendo para persuadir os gentios sobre as qualidades especiais da tradição judaica, ele pode ter dado as boas-vindas aos não-judeus que teriam abraçado sua mensagem de maneira concreta e ritual, incluindo a observância do sábado.[10] Mesmo que a linguagem de Aristóbulo não seja tão apaixonada quanto a de Fílon em relação à festividade mundial do sábado, ele fala do sábado em termos cósmicos, descrevendo-o como dia de descanso “porque a vida é trabalhosa para todos” (πᾶσι; 5:1).[11] No entanto, ele, como Fílon e Josefo, não consegue exigir que os gentios observem o dia de sábado.[12]
Evangelho de Marcos
Alguns dos documentos judaicos encontrados no Novo Testamento expressam pontos de vista que ficam em algum lugar entre as duas polaridades expressas no Livro dos Jubileus e nos escritos de Filo. De acordo com o autor do Evangelho de Marcos, durante uma discussão com os fariseus sobre a prática sabática, Jesus disse ter declarado que “O sábado foi feito (ἐγένετο) para a humanidade (ἄνθρωπον), e não a humanidade para o sábado” (Mc 2:27).[13] Muitos estudiosos acreditam que este logion originalmente remonta ao Jesus histórico. Além disso, o uso de termos como “ἐγένετο” ou “ἄνθρωπος” ecoam a linguagem da criação encontrada em Gênesis.[14] No entanto, tal terminologia não deve nos levar a pensar que o Jesus histórico, cujo ministério foi principalmente confinado à casa de Israel, tinha em mente toda a humanidade quando falava sobre o sábado. O uso do termo “humanidade” ou “qualquer ser humano” em conexão com o sábado pode aparecer mesmo nas obras mais exclusivas, como o Livro dos Jubileus, sem nenhum gentio em mente.[15]
O ditado enfatiza a mensagem escatológica de restauração de Jesus para Israel com a possibilidade renovada para os judeus de observar adequadamente o sábado e desfrutar plenamente de seu descanso que foi criado por conta da/para a humanidade, isto é, o homem judeu ou humano.[16] O ditado foi formulado com uma preocupação com a prática apropriada do sábado e não como uma declaração sobre a natureza universal do sábado. O autor do Evangelho de Marcos também colocou esse ditado em um cenário onde a discussão envolve como observar o sábado em vez de quem (judeu ou não judeu) deve guardá-lo. No entanto, pode-se questionar sobre o nível redacional do Evangelho, especialmente porque uma audiência de Marcos incluiria gentios, se as palavras de Jesus podem ter sido lidas de uma nova maneira, com a observância do sábado também levando em consideração os gentios. Falar contra essa possibilidade é a maneira como o autor de Marcos elaborou o cenário no qual esse logon aparece: não há nenhum chamado explícito na passagem (ou em outro lugar em Marcos) para não-judeus guardarem o sábado, e o contexto redigido dentro do qual o ditado aparece envolve personagens judeus que debatem sobre como observar o sábado.[17] No entanto, podemos nos perguntar como o autor de Marcos poderia ter inserido com credibilidade personagens gentios em episódios que envolviam debates intra-judaicos sobre a práxis sabática. A possibilidade, portanto, de que Marcos, ou pelo menos alguns gentios, talvez os mais zelosos pela prática das tradições judaicas, tenham lido este logion de maneira a observar o sábado com seus companheiros judeus seguidores de Jesus, permanece aberta. O autor do Evangelho de Marcos, em todo caso, não chega a proibir explicitamente os discípulos judeus (ou gentios) de Jesus de observar o sábado, nem pronuncia nada contra o sábado em si.[18] Segundo esse entendimento, o autor do Evangelho de Marcos não chega a atingir as altitudes universalistas de Fílon em relação ao sábado. Sua atitude parece ser um pouco mais próxima da de Aristóbulo e Josefo, embora, ao contrário de Josefo, Marcos nem mesmo se vanglorie em seu evangelho sobre os gentios voluntária e espontaneamente abraçarem a observância do sábado.[19]
Carta aos Hebreus
O autor da assim chamada Carta aos Hebreus também se voltou para Gênesis 2:1–3, não para exortar seu público a guardar o sábado no sétimo dia, mas para encorajar seu público a prestar atenção à sua mensagem permanecendo em uma condição inabalável de fidelidade e esperança. Citando Gênesis 2:2 da LXX, onde afirma que Deus descansou (κατέπαυσεν) no sétimo dia, o autor da epístola afirma que esse mesmo descanso está agora disponível para certos indivíduos participarem (Heb 4:4–6). Aparentemente, esse descanso estava disponível até mesmo para a geração de israelitas que deixou o Egito sob a liderança de Moisés, mas, segundo o entendimento do autor, essa geração falhou em obter esse mesmo descanso por causa de sua desobediência. Em vez disso, esse descanso permanece disponível para a audiência do próprio tempo do autor, caso eles prestem atenção e se apeguem à mensagem promulgada disponibilizada desde a época de Jesus. O autor chega a chamar esse descanso de “σαββατισμὸς” que permanece acessível ao povo de Deus (Hb 4:9).
Meu propósito não é me demorar tentando interpretar o significado real do que o autor pretendia com seu uso exclusivo do termo “descanso” que ele sintetizou de passagens da Septuaginta. Minha principal pergunta é se no capítulo quatro de Hebreus podemos aprender algo sobre as expectativas do autor com relação à observância literal do sábado semanalmente para judeus e gentios seguidores de Jesus. Muito depende da determinação dos antecedentes e do público do autor. Se considerarmos os destinatários como um grupo de judeus seguidores de Jesus, parece seguro presumir que eles eram observadores da Torá. Em todo caso, o autor acha necessário apontar ao longo de sua epístola que algo mais novo, ainda melhor, foi introduzido desde a chegada de Jesus ao cenário da história terrena.
Especialmente em relação aos aspectos cultuais da observância da Torá, o autor sente-se confiante de que o ministério sacerdotal sacrificial de Jesus é superior ao culto do Templo. O autor, no entanto, não chega a dissuadir seu público de observar os costumes judaicos, como a guarda do sábado, as leis alimentares e a circuncisão.[20] Ele simplesmente não aborda essas questões em sua epístola, possivelmente porque as aceitou como práticas legítimas para seu público judeu. Por outro lado, o autor de Hebreus não se apropria de Gênesis 2:1–3 de forma a exortar os gentios seguidores de Jesus a observar o sábado semanal. Esta questão até parece irrelevante ao autor. Seu ponto é mostrar que, desde a conclusão da criação, Deus tem desfrutado de um perpétuo descanso sabático, uma realidade permanente, atemporal, além do espaço e confinamento deste mundo, que permaneceu disponível para as gerações subsequentes e está prestes a se tornar particularmente acessível à geração da época do próprio autor.[21]
Epístola de Barnabé
A tendência do autor de Hebreus de subordinar a importância dos mandamentos rituais intrinsecamente ligados ao culto do Templo, foi continuada e levada a outro nível pelo autor da chamada Epístola de Barnabé, que interpretou Gênesis 2:1–3 de maneira a dissuadir os seguidores de Jesus, sejam judeus ou gentios, de observar o sábado semanal literal dos judeus. Para Barnabé, as obras criativas de Deus mencionadas no Gênesis, que Ele realizou em seis dias, nada mais são do que um símbolo de como “o Senhor terminará todas as coisas em seis mil anos, pois um dia é para Ele mil anos” (15:4).[22] Quanto à menção em Gênesis do descanso de Deus no sétimo dia, o autor da Epístola de Barnabé interpreta isso como um sinal da volta de Jesus, quando ele “destruirá o tempo do ímpio, e julgará os ímpios, e mudará o sol, e a lua, e as estrelas” (15:5). Só então, de acordo com o entendimento do autor, haverá verdadeiro descanso no sétimo dia (15:5).
O autor se opõe a qualquer observância literal dos ritos judaicos, como a circuncisão, kashrut ou o sábado. A circuncisão nunca foi feita para ser observada literalmente — os judeus entenderam mal o mandamento de Deus porque foram iludidos por um anjo (9:4). Seguindo uma tradição judaica alegórica, bem explicada no Egito (p. 12), mas descarta sua observância literal (10:2). Barnabé se assemelha a um daqueles “alegorizadores” judeus a quem Fílon acusa de ter abandonado completamente a observância da Torá por causa de sua alegorização maximalista da tradição mosaica. A conclusão de Barnabé de que não há necessidade de observar literalmente o sábado semanal judaico parece ser um dos possíveis resultados lógicos dessa tradição alegórica judaica, em dívida com certas escolas gregas de pensamento: Barnabé é um seguidor de Jesus, vestindo um traje alegórico judaico, que integrou esta tradição alegórica com a sua nova fé em Jesus. Ironicamente, do nosso ponto de vista, ele usa Gênesis 2:1–3 para promover a observância semanal do domingo, “o oitavo dia […] o dia também em que Jesus ressuscitou dentre os mortos” (15:9).
Justino Mártir
Certas características da abordagem de Barnabé sobre Gênesis de 2:1–3 foram continuadas por outros autores cristãos do segundo século EC, como Justino Mártir, que também argumenta contra a observância do sábado judaico entre os gentios. Para Justino, o fato de as escrituras judaicas em Gênesis afirmarem que Deus “descansou” no sétimo dia não constitui evidência de que os humanos deveriam, imitatio dei, parar de trabalhar no sábado judaico. Na verdade, o criador realmente não cessou seu trabalho no sábado, pois nem mesmo os elementos do universo permanecem ociosos no sábado, assim argumenta Justino (Dial. 23.3)[23]. Além disso, patriarcas pré-sinaíticos como Enoque não observavam o sábado nem a circuncisão, que só mais tarde foram impostas aos judeus por Moisés por causa de seus caminhos pecaminosos, deixando claro que tais mandamentos eram temporários e não para todas as gerações (Dial. 23:1–3). Em vez disso, Justino argumenta que a “Nova Lei” exige que os seguidores de Jesus entrem em um “sábado perpétuo”, no qual, por exemplo, perjuros, ladrões, adúlteros e outros pecadores consertem seus caminhos por meio do arrependimento, entrando dessa maneira em um “sábado verdadeiro e pacífico” (Dial. 12:3). Justino, portanto, à sua maneira, continua o legado deixado por Barnabé, que já é timidamente insinuado em Hebreus. Por outro lado, ele se diferencia de Barnabé, ao tolerar explicitamente a prática dos mandamentos rituais entre os judeus seguidores de Jesus, desde que estes não imponham seus costumes à crescente maioria gentia dentro do movimento de Jesus (Dial. 47:1–5).
Tradição Rabínica
Dentro da antiga tradição rabínica, certas passagens estão do lado das reivindicações mais exclusivas já pronunciadas no Livro dos Jubileus.[24] Em uma passagem, já escrita em um midrash tanaítico, uma declaração interessante, semelhante em certos aspectos a Marcos 2:27, aparece com relação à função do sábado:
R. Eleazar respondeu e disse: Se a circuncisão, que atinge apenas um dos duzentos e quarenta e oito membros do corpo humano, suspende o sábado, quanto mais [a salvação de] todo o corpo suspenderá o sábado! […]. R. Jônatas b. Joseph disse: Porque é santo para vós; isto é, ele [o sábado] está entregue às suas mãos, não você às mãos dele (b. Yoma 85b; cf. Mek. Šabbeta-Ki Tissa 1 em Êx 31:12f, Horovitz-Rabin).[25]
Assim como no Evangelho de Marcos, o debate aqui também lida com a prática sabática, e os rabinos abrem espaço para quebrar o sábado em circunstâncias especiais, como circuncisão ou salvar vidas humanas. Mas, ao contrário de Marcos, a passagem rabínica não afirma que o sábado foi feito[26] para a humanidade (“judaica”), mas entregue a Israel: “[o sábado] está confiado (de מסר) às suas mãos [isto é, a Israel], não você em suas mãos.” Em uma passagem da Mekilta Šabbeta-Ki Tissa 1), o logion rabínico se baseia em Êx 31:13 e 14, que afirma explicitamente que o sábado é um sinal entre Israel e Deus, levando o leitor de volta ao Sinai e não à criação.[27] A máxima de Jesus, no entanto, aponta para a criação (restaurada). No entanto, ambos os ditos, dentro de seus respectivos horizontes originais, compartilham a mesma pressuposição de que a observância do sábado é, em última análise, apenas para o povo judeu.[28]
Em um midrash rabínico posterior, há uma interpretação interessante em Gênesis 2:1–3, que em muitos aspectos é semelhante à do Livro dos Jubileus. As passagens completas dizem:
Agora, por que Ele o abençoou [o sábado]? R. Berequias disse: Porque não tem par. O primeiro dia da semana tem o segundo, o terceiro tem o quarto, o quinto tem o sexto, mas o sábado não tem parceiro […]. R. Simeão b. Yohai ensinou: O sábado implorou ao Santo, bendito seja Ele: ‘Todos têm um parceiro, enquanto eu não tenho parceiro!’ ‘A Comunidade de Israel é seu parceiro’, Deus respondeu. E quando eles estavam diante da montanha do Sinai, Ele lhes disse: ‘Lembrem-se do que eu disse ao sábado, que a Comunidade de Israel é seu parceiro, [portanto], Lembre-se do dia de sábado, para santificá-lo’” (Ex 20:8).
Neste midrash, os rabinos emparelharam cada dia com o subsequente (o primeiro dia é combinado com o segundo, o terceiro com o quarto etc.). O próprio texto bíblico contém uma estrutura diferente, que combina os dias da seguinte maneira: os três primeiros dias da criação são paralelos e complementam os últimos três dias da criação. Assim, no primeiro dia, a luz é criada, que é então correspondida pelo quarto dia em que os luminares são colocados (Gn 1:3, 14). No segundo dia, o céu e as águas são divididos, enquanto o quinto dia inclui a criação da vida aquática e das aves (Gn 1:6, 20). O terceiro dia envolve a criação da terra seca e da vegetação, paralela à criação dos animais da terra no sexto dia (Gn 1:9, 24). A estrutura culmina com o estabelecimento do sábado no sétimo dia, a única entidade que não é igualada por nenhuma das criaturas dos outros seis dias da criação. A estrutura serve para destacar o sábado, destacando sua importância, que se diz que Deus abençoou e santificou (Gn 2:3).
Alguns rabinos, bem como o autor de Jubileus, pareciam ter se incomodado com a ausência em Gênesis de qualquer referência explícita à posição única de Israel em relação ao sábado. Esse processo restritivo persiste em comentários rabínicos posteriores, aparecendo especialmente nas discussões sobre as chamadas Leis de Noé. Por exemplo, em Êx. Rab. 25:11, o comentário aponta para a linguagem bíblica de Êxodo 16:29 (“O Senhor te deu o sábado”) e enfatiza que o “você” nesta passagem se refere a Israel, não aos gentios. O comentário ainda contém uma condenação contra os gentios que tentam guardar o sábado, extraindo seu argumento de um “texto-prova” em Gênesis 8:22, onde Deus declara a Noé que “enquanto durar a terra, semeadura e colheita, frio e calor, verão e inverno, dia e noite, não cessarão (לא ישבתו). De acordo com a hermenêutica rabínica, os sábios vinculam o verbo שבת (“cessar” ou “parar”) em Gênesis 8:22 com o sábado do sétimo dia (שבת). Brincando com as palavras de Gênesis 8:22 (לא ישבתו, “não cessará”), os rabinos argumentam que os gentios, como os ciclos sazonais, não devem parar de trabalhar no sábado.[29]
Em uma passagem paralela em b. San 58b, R. Ravina (um amoraíta babilônico de sexta geração) sustenta que um gentio não pode nem descansar na segunda-feira (אפילו שני בשבת), o que implica que um gentio nunca pode descansar. É intrigante que Ravina mencione o segundo dia da semana (שני בשבת) em vez do primeiro dia útil da semana judaica. Ravina não está apenas afirmando que os gentios devem trabalhar todos os dias (segunda-feira simbolizando qualquer dia de trabalho), mas também tacitamente polemizando contra o dia de descanso e adoração dos cristãos e outros não-judeus (domingo)?[30]
A evidência sobrevivente não permite conclusões definitivas. De qualquer forma, é intrigante notar que, do outro lado do espectro, figuras do clero cristão repetidamente desencorajavam seus membros de frequentar a sinagoga no sábado judaico. Como é bem sabido, João Crisóstomo, em suas homilias, tentou repetidamente dissuadir sua audiência de observar os costumes judaicos, como o sábado e outras festas. Crisóstomo lamenta o fato de haver muitos em seu próprio grupo que “iam assistir às festas” e “juntar-se aos judeus para celebrar suas festas e observar seus jejuns” (Adv. Jud. 1.1.5). O único desejo de Crisóstomo era, em suas próprias palavras, “expulsar já este costume perverso da Igreja” (Adv. Jud. 1.1.5)[31]. Outras passagens rabínicas são ainda mais diretas em sua dissociação do sábado das Leis de Noé. Em Dt. Rab. 1:21, reconhecidamente um trabalho bastante tardio, R. Levi afirma que “quando os filhos de Noé foram encarregados [de observar certas leis], eles receberam apenas sete Leis, a observância do sábado não estando entre eles”. De acordo com esta passagem, um gentio que observa o sábado está sujeito à morte. Na minha opinião, Dt. Rab. 1:21 também revela algumas ansiedades rabínicas sobre os não-judeus (possivelmente cristãos gentios e/ou gentios não-cristãos simpatizantes do judaísmo) que observavam o sábado, uma vez que a passagem continua relatando como Moisés fez diante de Deus a seguinte pergunta: “Mestre do Universo, só porque os gentios não foram ordenados a observar o sábado, Tu mostrarás favor a eles se eles o observarem?” Deus respondeu a ele: “Você realmente teme isso? Por sua vida, mesmo que cumpram todos os mandamentos da Torá, ainda assim os farei cair diante de você.’”
Esta seção de Dt. Rab. contém um medo intrigante colocado na boca de Moisés em relação aos gentios que observam o sábado: Deus favorecerá os não-judeus que observam o sábado, embora não tenham sido ordenados a fazê-lo? Do contexto literário imediato, não está claro a quais gentios, se houver, o midrash pode estar aludindo. Uma possibilidade é que os rabinos estivessem reagindo a outros grupos judeus que permitiam que os gentios observassem certos ritos judaicos, como o sábado, sem impor a conversão total (ou seja, a circuncisão). Os rabinos podem ter se sentido desconfortáveis com essa categoria híbrida (aos olhos deles) de pessoas, nem totalmente judias nem totalmente gentias, e esclareceram em suas academias rabínicas as distinções entre judeus rabínicos e outros grupos (mesmo que eles não fossem capazes de transformam imediatamente sua taxonomia em qualquer realidade social no terreno). Essas discussões rabínicas, no entanto, poderiam ser simplesmente teóricas — os rabinos, em sua obsessão taxonômica, procuravam classificar diferentes mitsvot como judaicas ou de Noé. Mas a preocupação colocada na boca de Moisés em Dt. Rab. pode conter o anel de uma ameaça real (para os rabinos). Dada a sua data tardia, esta passagem pode refletir um esforço rabínico, paralelo nos círculos cristãos, para impor um claro decisivo no nível da práxis da Torá entre o judaísmo e o cristianismo.
As denúncias extremamente vociferantes de Crisóstomo e as reservas mais agudas expressas pelas tradições rabínicas posteriores apenas apontam para o fato de que muitos cristãos continuaram a observar os costumes judaicos, apesar das injunções patrísticas e rabínicas. As Constituições Apostólicas expressam essa visão alternativa em relação à observância cristã do sábado judaico, que na verdade entende Gênesis 2:1–3 de uma maneira “universal” e que muitos pais da igreja e rabinos teriam desaprovado: “Que os escravos trabalhem cinco dias; mas no dia de sábado e no dia do Senhor, deixe-os ter tempo livre para ir à igreja para instrução em piedade. Dissemos que o sábado é devido à criação e o dia da ressurreição do Senhor”. (8.33.1–2).[32]
Em reação a tais opiniões e hábitos, intelectuais patrísticos e rabínicos tentaram estabelecer fronteiras mais claras entre judeus e cristãos. Eles se sentiam desconfortáveis com a invasão social de seus limites imaginários pelos muitos judeus e cristãos que pareciam ter permanecido alheios à sua reificação.[33] Nesse caso, tanto o pai da igreja quanto o rabino concordaram sucintamente, cada um em seu próprio domínio, que a guarda do sábado não era para gentios, mas apenas para judeus. A tradição cristã “proto-ortodoxa” confinou o sábado judaico ao domínio do “judaísmo” e procurou remover sua observância da esfera cristã. Somente os judeus, por causa de sua suposta teimosia, deveriam manter esta instituição. Paradoxalmente, do nosso ponto de vista, muitos pensadores patrísticos condenaram os judeus por seu persistente apego à observância literal da Torá, mas ao mesmo tempo necessitaram da existência de tal prática judaica para contrastá-la e distingui-la vis-à-vis o cristianismo ortodoxo emergente que eles estavam tentando criar. Ironicamente, os pensadores cristãos voltariam cada vez mais ao(s) relato(s) da criação de Gênesis, não com a intenção de universalizar a observância semanal do sábado judaico, mas para transferir sua observância para o chamado oitavo dia, o primeiro dia após o sábado, isto é, domingo, quando Jesus ressuscitou dos mortos e restaurou, por assim dizer, a criação como nos dias de outrora. Assim, Justino Mártir já na segunda metade do segundo século EC podia afirmar: “Domingo, de fato, é o dia em que todos realizamos nossa assembleia comum porque é o primeiro dia em que Deus, transformando a escuridão e a matéria prima, criou o mundo […]” (1 Apol. 67:3–7). Eusébio, em sua própria época, podia afirmar com confiança que todas as coisas que antes eram necessárias para cumprir no sábado (πάντα δὴ ὅσα ἄλλα ἐχρῆν ἐν Σαββάτῳ τελεῖν) agora foram transferidas pelos cristãos para o dia do Senhor (ἐν τῇ Κυριακῇ μετατεθείκαμεν), que era mais honroso do que o sábado judaico (τοῦ Ἰουδαϊκοῦ Σαββάτου τιμιωτέρας), pois neste dia da criação Deus criou a luz, e também o sol da justiça ressuscitou as almas dos mortos (καὶ κατ’ αὐτὴν ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς ὁ τῆς δικαιοσύνης ἀνατέταλκεν Ἥλιος; Comm. Ps. 91; PG 23:1172a–b).
Os rabinos, por sua vez, concordaram implicitamente com seus colegas patrísticos que o sábado do sétimo dia era apenas para os judeus, mas obviamente por razões teológicas totalmente diferentes: o sábado era o sinal exclusivo entre Israel e Deus, predestinado e separado para o povo judeu desde o tempo da criação. Assim, ambos os “vencedores” de longo prazo de cada lado do espectro judaico-cristão acabaram confinando a prática do sábado ao espaço e à história judaica. Este resultado só foi possível depois que as fronteiras entre judeus e cristãos se tornaram mais espessas, e uma vez que um corpo tangível e visível de seguidores judeus (e gentios?) de Jesus, observadores da Torá, desapareceu da periferia cristã. Enquanto as fronteiras entre o judaísmo e o cristianismo permanecessem fluidas, e enquanto houvesse seguidores judeus de Jesus que observassem o sábado, restava uma possibilidade real de os gentios também adotarem tais costumes judaicos.
[1] Eu uso o termo “reapropriar” para descrever um processo do qual certos judeus participaram por medo de que o sábado judaico estivesse sendo apropriado por não-judeus, deslocado por certos cristãos ou mesmo abandonado por certos judeus que queriam se integrar mais plenamente si mesmos dentro de seu ambiente não-judaico. Assim, alguns judeus “reapropriaram-se” (o sábado já era deles para começar) do sábado, apontando de volta para seu status primordial de criação, a fim de destacar sua eleição especial e exortar outros judeus a não abandonar sua observância. Outros não-judeus, muitas vezes cristãos, apropriaram-se dessa instituição, seja transferindo sua substância e relevância para o dia do Senhor, ou seja, o domingo, ou mesmo às vezes observando o sábado judaico sem se tornarem judeus — isso apesar das injunções rabínicas e patrísticas para abster-se de tal prática.
[2] Para delimitar meu estudo diacrônico, estou me concentrando apenas em um conjunto de textos judaicos e cristãos que estão de alguma forma ligados exegeticamente ao sábado no relato de Gênesis, particularmente em Gênesis 2:1–3, onde o sábado aparece pela primeira vez dentro das escrituras. O segundo critério de delimitação restringe minha investigação apenas a perguntar se tais interpretações judaicas ou cristãs do Gênesis viam o sábado como uma instituição universal ou exclusivamente reservada para Israel. Obviamente, existem muitas outras dimensões para esses documentos antigos, e vários outros textos sobre o sábado de fontes judaicas e cristãs foram propositadamente deixados de fora deste estudo devido às limitações de tempo e espaço. No entanto, espero que a seleção de textos que trouxe à tona neste artigo demonstre que o sábado em Gênesis se tornou uma arena para construções ideológicas da identidade judaica e cristã durante a antiguidade. A principal obra escrita durante o século XX sobre o tema da observância do sábado/domingo no cristianismo primitivo foi Willi Rodorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Early Centuries of the Christian Church (trad. A. A. K. Graham; Philadelphia: Westminster Press, 1967). Rodorf acreditava que Jesus desafiou a observância do sábado, até aboliu sua prática. Como a igreja era essencialmente judaica na Palestina, a ekklesia experimentou momentaneamente uma “recaída” e voltou a guardar o sábado. Paulo, sob a providência divina, no entanto, conduziu a igreja de volta ao significado original, messiânico e escatológico do sábado, que acabou sendo transferido para a observância do domingo. Claro, a tese de Rodorf está desatualizada e não mais sustentável, especialmente no que diz respeito à atitude do Jesus histórico em relação à práxis judaica.
O livro de Samuele Bacchiocchi From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Roma: Pontifícia Universidade Gregoriana, 1977) combate a visão de Rodorf em muitos pontos, mas seu tratamento histórico das fontes canônicas também se mostra problemático. O principal valor da obra reside em sua coleção de um vasto repertório de textos patrísticos que tratam da observância do sábado-domingo. Sigve Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day (Berrien Springs, Mich: Andrews University Press, 2009) analisa as fontes históricas de um ponto de vista semelhante. No entanto, ele apresenta uma visão muito mais favorável do judaísmo antigo, graças à influência de exegetas como E.P. Sanders. Vários dos artigos compilados em D. A. Carson, From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982 foram escritos como uma reação ao trabalho de Bacchiochi. Em seu A Day of Gladness: The Sabbath Among Jews and Christians in Antiquity (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2003), Herold Weiss tenta evitar essa apologética e se concentrar na exegese e na história. O resultado é um tratamento revigorante das passagens que tratam do sábado em textos judaicos e cristãos, datando aproximadamente do segundo século AEC. ao segundo século EC. Outra análise excelente e provocativa do sábado no cristianismo primitivo é Andrea J. Mayer-Haas, “Geschenk aus Gottes Schatzkammer” (bSchab 10b): Jesus und der Sabbat im Spiegel der neutestamentlichen Schriften (Neutestamentliche Abhandlungen Bd. 43 ; Münster: Aschendorff, 2003). O monumental trabalho de Lutz Doering Schabbat: Sabbathhalacha und –praxis im antiken Judentum und Urchristentum (Texts and Studies in Ancient Judaism 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), embora focado no tópico de Halakot, contém várias porções excelentes relevantes para este artigo.
[3] Além disso, o sábado é concedido como sinal a dois tipos de anjos, “os anjos da presença” e os “anjos da santidade” (2:18). Na terra, somente Israel deve espelhar essa guarda angélica do sábado. Todas as citações de Jubileus foram extraídas de James C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols.; CSCO 510–511; Scriptores Aethiopici 87–88; Leuven: Peeters, 1989).
[4] VanderKam afirma que o autor de Jubileus reescreveu o relato da criação do Gênesis para provar que uma legislação detalhada e separatista existia desde a criação e era mantida pelos patriarcas. Ele sugeriu que o autor de Jubileus pode ter feito essa afirmação particularista em reação a outros judeus que argumentavam que existia uma lei mais pura e cosmopolita antes do Sinai. Ver James C. VanderKam, “Genesis 1 in Jubilees 2”, DSD 1 (1994) 300–21. Doering sugere que a atitude rigorosa dos Jubileus em relação ao sábado pode ter se originado da preocupação do autor com o influxo do helenismo e as ameaças que ele representava à identidade de Israel. Ver Lutz Doering, “The Concept of the Sabbath in the Book of Jubilees”, em Studies in the Book of Jubilees (ed. Matthias Albani, Jörg Frey e Armin Lange; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 202. Werman, por outro lado, não vê o livro dos Jubileus como uma obra escrita contra os helenizadores. Veja sua dissertação em hebraico, Cana Werman, Atitude em relação aos gentios no Livro dos Jubileus e Literatura de Qumran comparada com a Halakha Tanaaica Antiga e Pseudepígrafo Contemporâneo (em hebraico) (Diss.; Hebrew University of Jerusalem, 1995), 30–34.
[5] Para uma discussão mais completa sobre os jubileus e o sábado, ver Doering, “The Concept of the Sabbath”, 179–206.
[6] Tradução de Fílon retirada de C. D. Yonge, The Works of Philo (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1993). Tradução de Josefo retirada de William Whiston, The Works of Josephus (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1987). A passagem completa de Josefo diz: “Não, além disso, a própria multidão da humanidade teve uma grande inclinação por muito tempo para seguir nossas observâncias religiosas; pois não há nenhuma cidade dos gregos, nem nenhuma dos bárbaros, nem qualquer nação, onde nosso costume de descansar no sétimo dia não veio, e pelo qual nossos jejuns e lâmpadas acesas, e muitas de nossas proibições quanto a nossa comida, não são observadas; eles também se esforçam para imitar nossa concordância mútua uns com os outros, e a distribuição de caridade de nossos bens, e nossa diligência em nossos negócios, e nossa coragem em suportar as dificuldades em que estamos, por causa de nossas leis; e, o que aqui é motivo de grande admiração, nossa lei não tem isca de prazer para atrair os homens a ela, mas prevalece por sua própria força; e, como o próprio Deus permeia todo o mundo, assim também nossa lei passou por todo o mundo” (C. Ap. 2:282–284).
[7] Weiss, A Day of Gladness¸ 70: “De acordo com Josefo, alguns pagãos também observavam o descanso sabático. Nisso ele concorda com Aristóbulo e Fílon de Alexandria e contesta aqueles que argumentavam que era impossível para um pagão observar o sábado.”
[8] Nikolaus Walter, Der Thoraausleger Aristobulos: Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdischen-hellenistischen Literatur (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen literatur 86; Berlin: Akademie-Verlag, 1964), 127f., quer datá-lo no meio do segundo século AEC, enquanto Hengel e Holladay o datam por volta de 175–170 AEC. Ver Hengel, Martin. Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (Londres: SCM Press, 1974); Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (Atlanta: Scholars Press, 1995), 3:62–75. Doering, Schabbat, 307, não acha nenhuma das posições convincente, deixando sua datação aberta para algum momento no segundo século AEC.
[9] Doering, Schabbat, 310: “Aristobulus versteht den Sabbat als grundsätzlich ‘Ruhe’ […]. Es handelt sich hierbei keineswegs um eine allegorische oder symbolische Deutung, sondern um eine Aussage über die Qualität des (jeweils) siebten Tages, der im Pentateuch ‘als (etwas) Gesetzliches bezeichnet’ (F 5, 12) ist. Aristobulos stellt klar, dass die ‚Ruhe‘, von der er spricht, nicht Gott betrifft, sondern die Menschen . . . . Die Ruhe am Sabbat ist damit Gabe und Aufgabe an die Menschen.”
[10] Externamente, a obra parece um diálogo ocorrendo entre o autor e um rei. Mas ainda não está claro se Aristóbulo tem principalmente judeus ou não-judeus em mente. Doering, Schabbat, 307. Ele parece estar tentando não apenas defender a tradição judaica contra a crítica grega à lei, mas também atacar alguns de seus compatriotas judeus que se apegam a uma interpretação muito literal da Torá. Doering, Schabbat, 308; Walter, Toraausleger, 132–34.
[11] Tradução de Aristóbulo retirada de “Aristobulus”, traduzido por A. Yarbro Collins, (OTP 2:831–42). Walter vê o Fragmento 5 de Aristóbulo como uma explicação especulativa baseada em Gênesis 2:1–3. Ver N. Walter, “Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas,” JSHRZ 3.2 (1975), 264.
[12] Weiss, A Day of Gladness, 12: “Aristóbulo, um precursor de Filon, viu a observância do sábado por parte dos gentios como um sinal de seu significado universal.” Mas Doering, embora reconheça a óbvia orientação universal de Aristóbulo, parece mais próximo do ponto, apontando como nenhuma solicitação por parte do autor para a observância do sábado pelos gentios aparece nos fragmentos disponíveis para nós: “Eine parikulare Beschränkung der Geltung des Sabbats auf Israel ist ebensowenig angezeigt wie eine erkennbar werbende Aufforderung an Nichtjuden, den Sabbat gemäß der jüdischen νομοθεσία zu begehen” (Schabbat, 315).
[13] Todas as passagens bíblicas são retiradas da New Revised Standard Version.
[14] Ver Lutz Doering, Schabbat, 414–16. Uma versão em inglês com algumas modificações do capítulo alemão de Doering sobre as leis do sábado nos Evangelhos está agora disponível em inglês. Veja Lutz Doering, “Sabbath Laws in the New Testament Gospels”, em The New Testament and Rabbinic Literature (ed. Reimund Bieringer, et al.; vol. 136 dosSupplements to the Journal for the Study of Judaism, ed. Hindy Najman; Leiden/Boston: Brill, 2010), 207–54. Costumo citar a versão alemã de seu trabalho neste artigo, pois há seções relevantes disponíveis apenas em seu livro alemão.
[15] Ver Doering, Schabbat, 418 n. 117: “Auch im Jub, das die Exklusivität der Sabbatbeobachtung Israels hervorhebt, gibt es Formulierungen wie ‘Mensch’ oder ‘alles Flesch’, wobei stets die Zughörigkeit zum Volk Israel vorausgesetzt wird. Eine universalistische Interpretation des Sabbats ist für Jesus nicht erkennbar.” Ver também Doering, Schabbat, 64 n. 104, comentando Jub 2:28 (“todo homem”) e 2:30 (“qualquer ser humano”) que aparecem em referência à guarda do sábado, mas em um contexto em que fica claro que sua observância é relevante apenas para os israelitas.
[16] Veja Doering, Schabbat, 413–18.
[17] Veja Doering, Schabbat, 406–407, que, em referência a tais perícopes, aponta para a influência do kerygma cristão pós-Páscoa, que pode ter radicalizado ainda mais várias comunidades “cristãs judaicas” para relativizar a importância do sábado em vários graus. Não é possível, no entanto, identificar diretamente do Sitz im Leben de tais perícopes sabáticas o Zusammenleben de cristãos judeus e gentios, uma vez que os não-judeus não figuram nessas seções. No entanto, parece razoável pensar que em tais perícopes sabáticas se reflita a práxis sabática dos cristãos judeus, que, num meio que se abrira aos gentios, experimentaram uma “ruptura” com certos aspectos da observância judaica praticada por seus opositores.
[18] Pelo menos o redator final do Evangelho de Marcos parece ter feito tal tentativa com a questão das leis dietéticas, conforme exemplificado em Marcos 7:19b, onde o redator final insere na discussão sobre a lavagem das mãos a declaração entre parênteses: “Assim ele [isto é, Jesus] declarou puros todos os alimentos”. Nenhuma adição paralela de Marcos, no entanto, é feita à declaração sobre o sábado, e assim pode-se supor que o autor de Marcos não se opôs à observância do sábado pelos judeus e talvez até mesmo pelos gentios. O autor do Evangelho de Marcos não parece se opor explicitamente à observância do sábado pelos seguidores de Jesus (judeus e não-judeus igualmente?) já que ele não inclui nenhuma cláusula inequívoca indicando que Jesus anulou a observância do sábado por completo.
[19] Não estou tão confiante quanto Weiss, A Day of Gladness, 95, em sua compreensão da lógica de Marcos 2:27: “Ele enfatiza o dom do sábado para a humanidade. Dada a abertura geral aos gentios no Evangelho de Marcos, é bem possível que o autor tenha pretendido plenamente o impulso universalista do ditado. Isso indicaria que as divergências judaicas sobre se um gentio poderia ou não guardar o sábado eram um tanto familiares aos cristãos. Aqui Marcos está fazendo uma forte declaração em favor da universalidade do sábado como um dom de Deus. É claramente destinado contra aqueles que restringem seus benefícios exclusivamente aos judeus”. Essa leitura é possível, desde que façamos uma distinção entre as dimensões tradicional e redacional. A grade proposta por Weiss (baseada em Raymond Brown), que certamente é bem-vinda para nossa reflexão sobre o cristianismo na antiguidade: “A evidência nos Evangelhos Sinópticos não apoia aqueles que gostariam de classificar os diálogos da controvérsia sobre o sábado em delineações judaicas/gentias, linguísticas e geográficas. Esses evangelhos vêm de comunidades mistas da diáspora. Argumentar que geralmente os cristãos gentios não se tornaram observadores do sábado é, na melhor das hipóteses, enganoso. A fidelidade cristã às instituições judaicas não dependia dessas coordenadas. Os judeus da diáspora de língua grega podem ter sido mais apegados ao templo e ao sábado do que os judeus palestinos de língua aramaica. Os gentios convertidos ao cristianismo podem ter sido mais apegados ao sábado do que alguns cristãos judeus”(97). Continuo um tanto indeciso se Marcos esperava que os gentios em sua audiência observassem o sábado. Pode muito bem ter sido visto como opcional para esses membros. Andrea Mayer-Haas, Geschenk, 148ff., no entanto, apresenta um caso convincente de que a audiência de Marcos realmente observava o sábado, embora à parte de outras sinagogas.
[20] Encontro pouco na avaliação de Anderson para discordar: “Com a única exceção fundamental relacionada ao culto, a Torá ainda é válida para aqueles a quem foi dada por Moisés. Nenhuma ruptura com a tradição judaica além do sacerdócio, sacrifício e templo é assumida em Hebreus. A descontinuidade centra-se no culto, não na Torá. Claro, o culto implica a Torá. Mas a Torá é uma categoria maior e, além do sacerdócio e outros aspectos do culto, é deixada intocada pela crítica de Hebreus. A nova aliança não implica uma nova Torá, mas uma Torá “alterada” na qual a legislação cultual anterior é substituída […]. O judaísmo era mais do que o culto do templo, como ficou demonstrado após a destruição do templo e a cessação de seus serviços.” Charles P. Anderson, “Who are the Heirs of the New Age in the Epistle to the Hebrews?” em Apocalyptic and the New Testament (ed. J. Marcus e M.L. Soards; Sheffield: JSOT, 1989), 273–74.
[21] Para um resumo conveniente e uma investigação do conceito de σαββατισμὸς na Carta aos Hebreus, veja Herold Weiss, “Sabbatismos in the Epistle to the Hebrews,” CBQ 58.4 (1996), 674–89; agora em Weiss, A Day of Gladness, 147–162. No final de seu artigo, Weiss fornece uma comparação interessante sobre o tema do sábado entre Fílon e a Carta aos Hebreus. Weiss enfatiza que Fílon estava realmente ansioso para apontar que a observância real do sábado era importante (pelo menos para os judeus). Por outro lado, a Carta aos Hebreus usa Gênesis 2:1–3 para argumentar que seu público deve permanecer fiel ao sumo sacerdote Jesus. Embora eu concorde com Weiss que este é certamente o objetivo do autor da Carta aos Hebreus em sua interpretação de Gênesis 2:1–3, a epístola não nos informa sobre a observância ou oposição do autor a uma observância real e literal do sábado. Do meu ponto de vista, conforme declarado acima, parece seguro inferir que o autor não se opõe a tal observância e pode ter realmente guardado o sábado, mesmo acreditando que o descanso perene final de Deus estava em outro lugar.
[22] Cf. Irineu, Haer. 5.28.3: “Pois em tantos dias quanto este mundo foi feito, em tantos milhares de anos ele será concluído.” Veja textos rabínicos como b. Sanh. 97a, que também classifica a história do mundo de acordo com temas e estruturas semelhantes: “Rabi Kattina disse: “Seis mil anos existirá o mundo e um [mil, o sétimo] será desolado […]”
[23] A negação de que Deus cessou completamente de trabalhar no sábado aparece já no Evangelho de João 5:17, onde o Jesus joanino justifica sua atividade de cura no sábado, afirmando: “Meu Pai ainda trabalha, e eu também trabalho”. Aqui também a passagem joanina entende Gênesis 2:1–3 não como uma indicação de que Deus descansou completamente no dia de sábado. O provérbio joanino parece apelar para tal crença mantida pelos judeus na antiguidade. Como tal, Jesus, o imitador perfeito de seu pai celestial, é justificado em realizar atividades de cura no sábado. Toda a passagem em que este versículo aparece em João (5:1–18) não precisa ser entendida como uma revogação do sábado, mas uma suspensão temporal do sábado em casos envolvendo a cura de doenças crônicas. Assim, o verbo “ἔλυεν” em João 5:18 (“ele não estava apenas violando o sábado”) pode ser entendido em termos de suspensão qualificada em vez de anulação sistemática. É assim que Doering, Schabbat, 472, inicialmente entende este versículo: “. . . eine Abrogation des Sabbats, die auch für andere Menschen verbindlich wäre, ist nicht Gegenstand dieses Stücks.” Mas então Doering passa a afirmar que a observância do sábado não era mais um problema para a audiência joanina. Veja Doering, Schabbat, 476. Cf. também sua declaração em seu artigo em inglês, “Sabbath Laws in the New Testament Gospels,” 246: “A situação irônica em relação a João é que a conduta de Jesus no sábado não é retratada como exemplar para seu público, enquanto a desconsideração do público pelo sábado provavelmente tem a ver com a tradição de Jesus recebida no círculo joanino”. É esta última metade do argumento de Doering que considero pouco convincente, mesmo se a aplicarmos aos últimos editores do Evangelho. O texto justifica principalmente a quebra do sábado no caso de cura de doenças crônicas, mas dificilmente retrata Jesus (ou seus seguidores) como negligenciando completamente a observância do sábado para realizar qualquer atividade proibida (por exemplo, se envolver em trabalho para ganhar a vida) no sábado. Se a audiência e o(s) autor(es) do Evangelho Joanino realmente guardavam o sábado, talvez também houvesse gentios seguidores de Jesus dentro de suas fileiras que podem ter observado esta instituição, já que a audiência de João certamente incluía não-judeus, dadas as explicações de termos fornecidos no Evangelho que presumivelmente teriam sido supérfluos para um leitor judeu. No entanto, as passagens sobre o sábado em João (João 5:1–23; 7:23–25; 9:1–41) dificilmente exigem uma observância universal do sábado semanal. Eles estão incluídos no texto do Evangelho, talvez para justificar certos atos (por exemplo, cura) por seguidores judeus de Jesus que diferem em sua guarda do sábado da “corrente dominante” judaica mais ampla. Os seguidores gentios de Jesus que se juntaram a essas fileiras podem ter (voluntariamente) observado o sábado também, mas certamente não há nenhum chamado feito pelo autor de João para que todos os humanos guardem o sábado. Temos aqui um cenário semelhante ao de Marcos, embora embutido em declarações cristológicas superiores.
As passagens judaicas que negam a ideia de que Deus descansou completamente no sábado já podem ser encontradas em Aristóbulo (5:11f) e Fílon (Leg. 1:5–6; Cher. 87–90). Veja também passagens rabínicas posteriores, como Gen. Rab. 11:10; Êx. Rab. 30:6, e outros que podem ser encontrados em Doering, Schabbat, 470–71. Justino Mártir e outros autores cristãos empregaram esse entendimento judaico de Gênesis 2:1–3 para persuadir os seguidores de Jesus a desistir completamente da guarda do sábado. Assim, o escritor da Didascalia declara: “Cessai, pois, amados irmãos, vós que acreditastes dentre o Povo, mas desejais (ainda) ser amarrados, e dizeis que o sábado é anterior ao primeiro dia da semana. porque assim diz a Escritura: Em seis dias Deus fez todas as coisas; e no sétimo dia ele terminou todas as suas obras e o santificou [Êx 20.11; Gn 2.2–3] […]. Mas agora todo o governo do mundo é realizado continuamente; e as esferas não param nem por um momento de seu curso, mas por ordem de Deus (seu movimento universal e perpétuo prossegue). Pois se Ele dissesse: Tu serás ocioso, e teu filho, e teu servo, e tua serva, e teu jumento [cf. Ex 20.10; Dt 5.14], como Ele (continua a) trabalhar, fazendo gerar, e fazendo soprar os ventos, e alimentando e nutrindo-nos Suas criaturas? No dia de sábado Ele faz (os ventos) soprarem, e (as águas) correrem, e (assim) trabalha. Mas isso (o sábado) foi estabelecido como um tipo para os tempos, assim como muitas outras coisas foram estabelecidas para um tipo. O sábado, portanto, é um tipo do descanso (final), significando o sétimo mil (-anos), mas o Senhor nosso Salvador, quando Ele veio, cumpriu os tipos e explicou as parábolas, e Ele mostrou aquelas coisas que são vivificantes, e aquelas que não podem ajudar Ele eliminou, e aquelas que não podem dar a vida Ele aboliu” (Didascalia 26). Tradução extraída de R. Hugh Connolly, Didascalia Apostolorum (Oxford: Clarendon Press, 1929), 113–14.
[24] Assim também Doering, Schabbat, 64–65.
[25] Todas as traduções da literatura rabínica antiga do Bavli e Midrashei Aggadah, salvo indicação em contrário, são retiradas das edições do Soncino Classics.
[26] Mayer-Haas, Geschenk, 167, afirma que, apesar da referência em Marcos 2:27 a Gen 1, o verbo ἐγένετο não deve ser traduzido aqui como “criado”, uma vez que as referências ao sábado sendo criado são bastante raras na literatura judaica. O verbo γίγνεσθαι é ocasionalmente usado na LXX para expressar criação, embora ποιεῖν e κτίζειν sejam mais comuns. Em Marcos 2:27, ἐγένετο expressa em termos gerais o surgimento da humanidade e do sábado. Nem κτίζειν nem ποιεῖν são usados aqui em referência à criação do sábado, embora Marcos 2:27 esteja certamente aludindo ao(s) relato(s) da criação em Gênesis. Veja, no entanto, o tardio Midr. Salmos 92, onde o sábado é realmente criado (לפי שברא יום שביעי שלא לעשות בו מלאכה).
[27] Doering, “Sabbath Laws in the New Testament Gospels”, 217 n. 46 não tem certeza se o ditado em aparece na Mekilta (atribuído lá a R. Shimon) refere-se à revelação da Torá no Monte Sinai, uma vez que há outras aparições na Mekilta onde מסר aparece com o sábado sem referência à concessão de a Torá no Sinai (por exemplo, Mek. Shabbta, Ki Tissa 1 em Êxodo 31:15, Horovitz-Rabin 343).
[28] Doering, Schabbat, 418. Como no caso do logion encontrado em Marcos 2:27, Doering aponta que a linguagem rabínica do ditado “o sábado está entregue em suas mãos, não você nas mãos dele” não foi cunhado originalmente por preocupação aos gentios invadindo o sagrado relacionamento estabelecido entre Israel e o sábado. Em vez disso, enfatiza a prioridade do povo de Israel sobre o sábado. No entanto, a linguagem rabínica reflete, em última análise, a pressuposição relativa à aplicabilidade restrita e pactual da observância do sábado, que é confinada ao povo de Israel. Assim, em Mek. Shabbeta 1, comentando a frase em Êxodo 31:13 (“é um sinal entre você e eu”), a Mekilta acrescenta “ולא ביני ובין אומות העולם” (“e não entre mim e as nações do mundo”).
[29] No Seder Olam Rabbah 5, os Filhos de Israel em Mara (Êxodo 15:25) recebem dez mandamentos, sete dos quais são as Leis de Noé, os outros três sendo o sábado (שבת), estabelecendo tribunais legais (דינין) e honrando os pais de alguém. O que é significativo para nossa discussão é que o sábado é concedido após as Leis de Noé e somente para Israel.
[30] É certo que a menção de Ravina à segunda-feira pode ser simplesmente interpretada como uma declaração geral indicando que os gentios devem trabalhar em qualquer dia. Mas seu salto no tempo (falhando em começar pela ordem cronológica lógica de uma semana judaica) pode indicar que ele também está se referindo sutilmente ao sábado de descanso de outra pessoa. É verdade que se Ravina tivesse simplesmente declarado o “primeiro dia da semana”, o assunto teria sido igualmente ambíguo — não saberíamos se Ravina estava simplesmente afirmando que os não-judeus deveriam trabalhar constantemente (domingo representando o primeiro dia útil da semana) ou se estaria também polemizando contra o domingo cristão e pagão. Rashi vê a declaração de Ravina como significando que Reish Lakish não quis dizer que um idólatra era responsável apenas por parar de trabalhar como um ato religioso (abster-se de trabalhar no sábado ou domingo), mas que os gentios são proibidos de não trabalhar em qualquer dia, segunda-feira representando o dia normal de trabalho, que não é sagrado para ninguém.
[31] Tradução retirada de Paul W. Harkins, Saint John Chrysostom: Discourse Against Judaizing Christians (The Fathers of the Church, uma nova tradução 68; Washington D.C.: Catholic University of America, 1979). A denúncia de Crisóstomo da apropriação cristã da práxis judaica aparece extensivamente em suas homilias contra os judeus. Veja, por exemplo, Adv. Jud. 1.5.1–4; 1.5.8; 1.6.5, etc.
[32] Tradução retirada da série Ante-Nicene Fathers. Cf. Constituições Apostólicas 7.36.1f: “Ó Senhor Todo-Poderoso Tu criaste o mundo por Cristo, e designaste o sábado em memória dele, porque naquele dia Tu nos fizeste descansar de nossas obras, para a meditação em Tuas leis […]. Tu ordenaste a observância do sábado, não dando-lhes uma ocasião de ociosidade, mas uma oportunidade de piedade, para que conhecessem Teu poder e a proibição de males; tendo-os limitado como dentro de um circuito sagrado por causa da doutrina, para o regozijo no sétimo período. Por conta disso, foi designada uma semana, e sete semanas, e o sétimo mês, e o sétimo ano, e a revolução destes, o jubileu, que é o quinquagésimo ano para remissão, para que os homens não tenham ocasião de fingir ignorância. Por essa razão, Ele permitiu que os homens descansassem todos os sábados, para que ninguém estivesse disposto a enviar uma palavra irada de sua boca no dia de sábado. Pois o sábado é a cessação da criação, a conclusão do mundo, a investigação das leis e o grato louvor a Deus pelas bênçãos que Ele concedeu aos homens.” De acordo com Marcel Simon, o sábado continuou a ser observado por certos círculos mesmo depois que o domingo se tornou um dia santo. Ver discussão em Marcel Simon, Verus Israel. Etude sur les Relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135–425) (Paris: E. de Boccard, 1964), 321s.
[33] Aqui, minha linguagem e minhas ideias devem muito a Borderlines: The Partition of Judaeo-Christianity, de Daniel Boyarin (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004). Minha única contribuição aqui é argumentar que a questão da guarda do sábado poderia, na verdade, ser uma amostra de um processo muito maior de reificação e construção ideológica de fronteiras sociais-religiosas por rabinos e pais da igreja.