Link para o Artigo Original. Publicado pelo Hashivenu Forum em 2017.
A PERSPECTIVA DE KEDUSHÁ
Em 1899, um missionário inglês ridicularizou o judaísmo como “uma casca seca da qual toda aparência de vida espiritual real se dissipou”. O judaísmo é uma desprezível “religião de panelas e frigideiras”.[1] Quase noventa anos depois, Jacob Neusner publicou um volume no qual adotou essa vívida imagem culinária como um distintivo de honra.[2] Neusner viu a frase como especialmente aplicável à Mishná, que “não fala de símbolos sagrados, mas de panelas e frigideiras… de coisas comuns, de coisas que todos devem ter conhecido… essa linguagem… expressa uma ontologia e metodologia do sagrado profundamente enraizadas — especificamente do sagrado dentro do secular…”.[3] De uma forma semelhante, Max Kadushin descreveu a experiência de Deus no judaísmo rabínico como “misticismo normal”: “O misticismo normal permite que uma pessoa transforme situações e eventos normais, comuns e recorrentes em ocasiões de adoração. A comida que ele come, a água que ele bebe, o amanhecer e o crepúsculo se unem às berakhot que reconhecem o amor de Deus. Essas situações diárias e comuns não apenas são interpretadas no ato de adoração como manifestações do amor de Deus, mas também despertam no indivíduo, no mesmo ato de adoração, um sentido comovente da proximidade de Deus”.[4]
As observações de Neusner e Kadushin oferecem uma perspicácia penetrante sobre a vida espiritual judaica. O judaísmo busca elevar as humildes atividades físicas da existência diária, colocando-as no contexto da bênção divina. No entanto, essa perspectiva terrena representa apenas um polo da vida espiritual judaica. Há também um lado mais exótico dessa vida, que não é menos profundamente enraizada na tradição judaica e igualmente central em nossa liturgia. Se as berakhot para comida e bebida representam um “misticismo normal”, a kedushá exemplifica esse polo mais extático do engajamento espiritual. A kedushá evoca a adoração angelical descrita pelos profetas Isaías e Ezequiel, e aparece três vezes no serviço matinal diário. Ele enfatiza a ligação entre a liturgia terrena de Israel e o louvor angelical no céu. Essa dimensão celestial da oração judaica, compreendida em relação ao serviço sacerdotal do Messias ressuscitado e ascendido, é o foco deste artigo.
Pode-se ter um vislumbre do significado da kedushá para muitos de nossos antepassados ao observar o seu papel na tradição conhecida como misticismo merkavá. Aqui está um trecho vívido de um texto merkavá conhecido como Hekhalot Rabbati, no qual o comunicador é o Deus de Israel.
Benditos sejam o céu e a terra para aqueles que descem à Merkavá
quando vocês contam e revelam aos meus filhos
o que eu faço durante a oração matinal, durante a Minchá e a oração da tarde,
todos os dias e em toda hora,
quando Israel diz diante de mim “santo”.
Ensinem-lhes e digam-lhes:
Ergam seus olhos para o céu em frente à sua casa de oração
na hora em que vocês dizem diante de mim “santo”.
Pois não tenho alegria em toda a minha eterna morada, que criei,
exceto naquela hora,
na qual seus olhos se erguem aos meus olhos
e meus olhos se erguem aos seus olhos,
(a saber) na hora em que vocês dizem diante de mim “santo”.
Sejam testemunhas para eles do testemunho que vocês veem em mim
em relação ao que faço diante do semblante de Jacó, seu pai,
que está gravado em mim no trono da minha glória.
Pois na hora em que vocês dizem diante de mim “santo”,
eu me inclino sobre ele,
acaricio, beijo e abraço-o,
e minhas mãos (repousam) em seus braços,
três vezes, quando vocês dizem diante de mim “santo”,
conforme está escrito: Santo, santo, santo (Isaías 6:3).[5]
Peter Schäfer resume a mensagem que esse místico da merkavá traz para sua comunidade: “Deus está lá, no alto dos céus; Eu o vi, e ele ainda nos ama mais do que qualquer outra coisa. Quando nós, em nossas sinagogas, cantamos o Kedushá, ele não apenas nos ouve, ele nos abraça e beija através da imagem de nosso pai Jacó/Israel, que está gravado em seu trono em memória perpétua do amor incessante de Deus por nós”.[6]
Além disso, o kedushá recitado por Israel tem precedência sobre o recitado pelos anjos. Todas as manhãs, antes do amanhecer, Deus fala com as chayot (as criaturas vivas) que sustentam o trono divino, orientando-os a silenciar as vozes dos poderes celestiais para que Deus possa ouvir as orações do serviço de shacharit que se elevam das sinagogas na terra. “Silencie para mim a voz das criaturas que criei, (ou seja) cada anjo individual e cada serafim individual, cada criatura santa individual e cada Ofan individual que criei, até que eu possa ouvir e atender ao início de todos os hinos, louvores, orações e o cântico agradável das canções de Israel”.[7] Como observa Schäfer, “Não há dúvida de que, quando se trata da oração matinal, Deus deseja se concentrar em Israel e não nas hostes celestiais… Somente quando os anjos no céu ouvem a oração de Israel na terra, eles podem se unir com seu Kedushá vindo de cima”.[8] A coreografia dessa dança cósmica demonstra a superioridade de Israel sobre os anjos”. Apesar de seu afeto pelas criaturas sagradas em particular, quando se trata de Israel, Deus deixa claro mais uma vez que seu verdadeiro amor é por Israel e somente por Israel”.[9]
O kedushá da sinagoga e as tradições merkavá têm suas raízes na liturgia pré-70 do templo de Jerusalém. Isso é verdade mesmo para a visão de Isaías, que é a base do kedushá. Como observa Jon Levenson, “O ponto relevante sobre este famoso trecho é que ele ocorre no Templo… O Templo terrestre é assim o veículo que conduz o profeta ao Templo supremo, o verdadeiro Templo, o Templo do Eterno e sua comitiva, e não apenas os artefatos que os sugerem. Este Templo é uma instituição comum aos reinos celestiais e terrestres; eles o compartilham”.[10] O Santo dos Santos funcionava de forma semelhante ao guarda-roupa mágico nas Crônicas de Nárnia: era um ponto de interseção entre dois mundos. Aqueles que adoravam na terra eram parceiros daqueles que adoravam no céu. O templo foi destruído em 70 EC, mas a consciência de Israel de sua ligação com o céu e a liturgia angelical perdurou.
Infelizmente, a maioria dos judeus ocidentais perdeu essa consciência. Mesmo aqueles cuja fé em Deus é forte e vibrante tendem a descartar a conversa sobre anjos e liturgia celestial como um compromisso mitológico da transcendência divina. Como resultado, a imaginação espiritual de muitos judeus tornou-se empobrecida. E sem uma imaginação espiritual rica, alimentada por imagens das Escrituras e da liturgia, os judeus terão dificuldade em rezar consistentemente com intencionalidade e intensidade (ou seja, com kavaná).
Embora a maioria dos judeus ocidentalizados formados pela Haskalá tenha sido privada desse tesouro, o chassidismo preservou sua consciência da ligação entre a liturgia da terra e do céu. A tradição mística judaica continua a nutrir a imaginação espiritual dos judeus que rezam. É claro que há muito nessa tradição que choca e entristece. Mas também há muita beleza e verdade. O misticismo judaico pode ser comparado a um arbusto desordenado que precisa ser podado e moldado, enquanto o judaísmo da Haskalá pode ser comparado a um arbusto bem cuidado, com folhagem esparsa e seca.
“The Thirteen Petalled Rose” (A Rosa de Treze Pétalas) de Adin Steinsaltz fornece um exemplo contemporâneo da tradição mística judaica apresentada sem rodeios como uma verdade factual.[11] Há três características notáveis neste livro. Em primeiro lugar, Steinsaltz enfatiza a natureza complexa da realidade, que consiste em mundos dentro de mundos: “O mundo físico em que vivemos, o universo observado objetivamente ao nosso redor, é apenas uma parte de um sistema inconcebivelmente vasto de mundos… Além disso, os vários mundos se interpenetram e interagem de tal maneira que podem ser considerados como correspondentes uns dos outros”.[12] Podemos questionar a descrição detalhada que ele fornece desses mundos, mas ele reconhece corretamente que o mundo perceptível pelos nossos sentidos é apenas uma pequena parte do que realmente existe. Em segundo lugar, Steinsaltz considera o templo de Jerusalém como um “modelo simbólico” desse complexo sistema de mundos.[13] Além disso, esse “modelo” não apenas simboliza os reinos interconectados da realidade, mas também serve como o ponto geográfico onde esses reinos se intersectam: “O Santo dos Santos é o lugar da revelação da glória divina, o ponto de contato ou de interseção entre os diferentes mundos e entre um nível de existência e outro. O Santo dos Santos é, portanto, um ponto situado em nosso mundo e em outros mundos ao mesmo tempo”.[14] Por fim, Steinsaltz afirma que a alma humana participa da natureza divina e, portanto, é um habitante legítimo dos mais altos dos mundos: “Em sua essência mais profunda, a alma humana é parte do Divino e, nesse sentido, é uma manifestação de Deus no mundo. Certamente, o mundo como um todo pode ser visto como uma manifestação divina, mas o mundo permanece como algo diferente de Deus, enquanto a alma do homem, em suas profundezas, pode ser considerada como parte de Deus. Na verdade, apenas o homem, por meio de sua alma divina, tem o potencial e parte da capacidade real do próprio Deus”.[15] Esta última característica de “The Thirteen Petalled Rose” pode ser a mais perturbadora das três para aqueles educados na tradição de Maimônides e da Haskalá, mas desempenha um papel central no fluxo do discurso místico judaico.
Yehsua, nosso Shaliach Tzibur
Meu ponto neste artigo é a oração judaico-messiânica como participação na vida de Deus. Como pode ser visto pelo que já foi dito, há muito na tradição mística judaica que é relevante para este tópico. Ao mesmo tempo, a realidade central no cerne da oração judaica messiânica transcende o ensino espiritual do judaísmo tradicional — ao mesmo tempo em que permanece amplamente ininteligível fora dessa tradição. A realidade central da oração judaico-messiânica é nossa união com o Messias Yeshua, e nossa oração com, dentro e através dele.
Desde a crise ariana do quarto século, a oração eclesial tem cada vez mais tomado Yeshua — ou o Deus Triuno que inclui Yeshua — como a parte a quem se dirige na adoração. No processo, a ekklesia tendeu a perder de vista Yeshua como alguém que orou antes de sua morte e que continua a orar em seu estado ressurreto e ascendido. Nenhum teólogo cristão articulou esse ponto com mais clareza ou força do que Thomas Torrance:
A ênfase na divindade de Cristo, em reação ao arianismo, levou à incorporação nas liturgias de orações formais a Cristo que, como Senhor, recebe nossa oração e como Mediador nos concede dons divinos. Aqui, a princípio, temos uma mudança da oração por meio da mediação de Cristo, o Sumo Sacerdote no sentido pleno, para a oração com base em seu trabalho de sumo sacerdote. Expresso liturgicamente, isso significava uma substituição da oração por amor de Cristo (dia Christon) pela oração por meio de Cristo (dia Christou). Ou seja, a oração motivada por Cristo tende a deslocar a oração por meio do sacerdócio humano de Jesus, considerado um adorador de Deus.[16]
Li pela primeira vez os ensaios de Torrance sobre esse assunto na década de 1980, e eles deixaram uma impressão duradoura tanto em meu pensamento quanto em minha oração. Adorar a Deus em Yeshua significava adorar com Yeshua.
Vemos esse padrão expresso em todos os Escritos Apostólicos. O livro de Hebreus apresenta Yeshua como o filho triunfante de Davi que cumpre o Salmo 22 ao louvar o nome divino no meio da congregação de Israel (Hb 2:12; ver Sl 22:22). Da mesma forma, a carta aos Romanos prevê Yeshua como cumprindo outro Salmo de Davi (ou seja, Sl 18), louvando a Deus entre os gentios (Rm 15:9; veja Sl 18:49). Esses textos assumem que Yeshua ascendido funciona como um shaliach tzibbur celestial, liderando a adoração do povo de Israel e dos gentios que agora servem ao Deus de Israel. Esta é também a suposição do livro de Apocalipse, que descreve o Cordeiro como estando no Monte Sião com os cento e quarenta e quatro mil e conduzindo-os a cantar um “cântico novo” (Ap 14:1–4), que no seguinte capítulo é chamado de “o cântico do Cordeiro” (Ap 15:3). Uma vez que este cântico é comparado ao “cântico de Moisés” — um cântico que foi cantado por Moisés, como maestro de Israel, em vez de a Moisés (Êx 15:1) — podemos concluir que “o cântico do Cordeiro” é uma canção cantada por Yeshua em vez de para Yeshua.[17]
Assim como Yeshua ressuscitado lidera o coro de louvor, ele também intercede por seus irmãos e irmãs na terra que se esforçam para ser fiéis como ele foi fiel (Rm 8:34; Hb 7: 24–25). Nós “nos aproximamos de Deus por meio dele” (Hb 7:25), pois ele ora a seu Pai em nosso favor. Mas também nos aproximamos de Deus com ele, pois Yeshua habita entre nós e dentro de nós por seu Espírito, intercedendo em, com e através de nós “com suspiros inexprimíveis” (Rm 8:26). Yeshua intercede por nós à direita de Deus, e intercede por nós na terra por seu Espírito. Como Torrance coloca: “Embora não saibamos como orar ou o que orar como deveríamos, o Sumo Sacerdote ascendido nos envia seu próprio Espírito que nos ajuda em nossa fraqueza, fazendo com que as orações e intercessões de Cristo ecoem inaudivelmente em nossa gagueira de tal maneira que nossas orações e intercessões se tornem uma participação dele diante do trono do Pai no céu”.[18] Assim como os louvores a Deus cantados por Yeshua em alto eco em nossos corações por seu Espírito, também fazem seus gritos de misericórdia em nome de uma criação que anseia por ser liberta de sua escravidão à decadência.
A união de nossa oração com a oração de Yeshua expressa uma realidade ainda mais básica: Yeshua nos capacita por seu Espírito a compartilhar seu relacionamento filial íntimo com o Santo. “Quando clamamos: ‘Abba! Pai!’ é o próprio Espírito testificando com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (Rm 8:15b–16). Invocamos a Deus da mesma forma que o próprio Yeshua fez (Mc 14:36) porque Yeshua habita entre nós pelo seu Espírito.[19]
O Yeshua ressuscitado reza porque continua sendo um ser humano, um judeu nascido de uma judia. É por isso que ele pode funcionar como nosso kohen gadol e shaliach tzibur, e sua oração pode se tornar nossa oração. No entanto, Yeshua também é a divina Memra (Palavra) feita carne. Desde o seu nascimento, Yeshua trouxe dentro de si o poder de uma vida indestrutível (Hb 7:16), que lhe permitiu triunfar sobre a morte. Isso torna Yeshua superior aos serafins, ofanim, chayot e todos os outros seres angélicos. Porque ele é um de nós e exaltado acima dos anjos, ele é capaz de nos exaltar com ele acima dos anjos. Nele nossa kedushá é de fato mais preciosa para Deus do que a dos serafins, e somos divinizados. No entanto, isso não ocorre porque nossa alma é inerentemente divina (como Steinsaltz afirma), mas porque Deus fez o inesperado e inimaginável ao graciosamente nos tornar participantes da natureza divina no Messias (2 Pedro 1:4).
Esta é a melhor explicação para o fato paradoxal de que Yeshua é retratado intercedendo ao lado (isto é, sentado; Rm 8:34) e não diante de Deus (isto é, em pé). Mesmo um sumo sacerdote permanece apenas um cortesão da divindade real e deve expressar seu status inferior por meio de localização espacial e postura ereta. Mas Yeshua é sacerdote e rei, compartilhando da soberania divina. Portanto, ele cumpre seu papel sacerdotal de uma posição de dignidade real. Ele continua sendo um ser humano, um judeu, e por isso reza. Mas ele também constitui a imagem eterna do Deus invisível e, portanto, sua oração é autoritária e não obsequiosa.
Agora participamos de seu relacionamento com Deus pelo dom do Espírito, e nossa oração ecoa a dele. Ele está conosco no mundo abaixo, e nós estamos com ele no mundo acima. Residindo em nosso meio pelo Espírito como um de nós, ele “permanece”; habitando o mundo superior à direita do Pai, ele “se senta”.
Embora este não seja o lugar para explicar ou defender o ponto de vista, eu proporia que Yeshua está presente por seu Espírito não apenas no meio da ekklesia, mas também no meio do povo judeu. Ele fica no meio de cada minyan reunido para adorar o Deus de Israel, assim como fica onde quer que dois ou três estejam reunidos “em seu nome”. Assim, os místicos da merkavá estavam corretos ao pensar que a kedushá de Israel era mais preciosa para Deus do que a dos anjos, embora eles não soubessem o verdadeiro motivo; e os cabalistas estavam corretos em considerar Kenneset Yisrael como um poder divino acima dos anjos.
CULTIVANDO UMA IMAGINAÇÃO ESPIRITUAL SAUDÁVEL
Meu objetivo nesta breve reflexão é alimentar nossa imaginação espiritual. A carta aos Hebreus fala da fé como “a convicção de coisas não vistas” (11:1). Ativamos essa fé quando nos preparamos para a oração litúrgica, primeiro imaginando quem somos e onde nos posicionamos ou nos sentamos. Podemos estar em uma sala de família, um escritório ou quarto, um hotel, um salão social ou uma sinagoga, mas também estamos no pátio externo do templo celestial, preparando-nos para entrar na presença do Santo Bendito. Fazemos parte do templo terreno de Yeshua e, portanto, estamos ligados ao reino celestial. Assim, as palavras iniciais do ashray se aplicam não apenas aos nossos ancestrais que viveram nos dias do templo de Jerusalém, mas também a nós: ashray yoshvey veitecha — felizes aqueles que habitam em sua casa!
Central para as imagens de adoração apresentadas a nós na carta aos Hebreus é a imagem de Yeshua como o kohen gadol de Israel. Este não é um papel que Yeshua cumpre apenas no momento de sua ascensão, quando apresenta seu sacrifício expiatório a seu Pai nas cortes celestiais, antes de se sentar à direita do Santo. Yeshua sempre será o kohen gadol, liderando toda a criação na adoração de seu Criador. Isso o torna também nosso shaliach tzibur, nosso líder de oração congregacional. Imagine Yeshua ao seu lado, no meio de você, liderando o coro de louvor e clamando em orações de intercessão. Imagine suas orações misturadas com as dele, ou como seus ecos, e assim inseridas na conversa interna do mundo divino. Yeshua está conosco, mas também nos sentamos com ele.
Nos últimos meses, tenho me preparado para minha recitação diária de shacharit, minchá e ma’ariv lendo a meditação desenvolvida para esse propósito pelo First Fruits of Zion:
Eu me uno ao Mestre, Yeshua o Messias, o justo, que é o pão da vida e a verdadeira luz, a fonte da salvação eterna para todos aqueles que o ouvem. Como o ramo que permanece na videira, assim eu permaneça nele, assim como ele também permanece no Pai e o Pai nele, para que eles permaneçam em nós. Que a graça do Mestre, Yeshua, o Messias, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo sejam abundantes sobre nós.
Descobri que esta é uma maneira útil de lembrar que todas as minhas orações são feitas por meio de e em Yeshua. A meditação não fala explicitamente de Yeshua como o líder de nossa oração, nem evoca a imagem do templo celestial que considero tão importante. Mas envolve um ato de me ligar intencionalmente a Yeshua, e tudo mais flui dessa realidade.
O judaísmo é de fato “uma religião de panelas e frigideiras”, e Neusner está certo em ver isso como um sinal de sua beleza e verdade. Mas encontrar “o sagrado no secular” significa encontrar o que é exaltado no meio do que é humilde, encontrar o que é celestial no meio do que é mundano. O profeta Zacarias antecipa um dia em que “todas as panelas de Jerusalém e de Judá serão consagradas ao Senhor dos Exércitos” (14:21). Esse dia já começou. Como reconhece nossa tradição, todo lar judaico é um templo, toda mesa um altar e toda refeição um banquete sacrificial. As atividades comuns da vida diária — incluindo nossas orações matinais carregadas de cafeína — são levadas a um drama sagrado onde a terra e o céu se encontram. Que nossos olhos entreabertos sejam despertados para esses mundos dentro dos mundos, para que possamos nos comportar com reverência e temor nas cortes do rei celestial.
[1] Reverendo W. T. GIdney, “Christian Missions to Israel”, The Missionary Review of the World, Volume 22.
[2] Jacob Nesuner, A Religion of Pots and Pans? Modes of Philosophical and Theological Discourse in Ancient Judaism (Atlanta: Scholars Press, 1988).
[3] Jacob Neusner, The Mishnah: Introduction and Reader (Philadelphia: Trinity, 1992), 13–14. Ênfase adicionada.
[4] Max Kadushin, Worship and Ethics: A Study in Rabbinic Judaism (New York: Block, 1963), 168.
[5] Peter Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 2009), 260–61.
[6] Ibid., 262.
[7] Ibid., 264.
[8] Ibid., 264–65.
[9] Ibid., 267.
[10] Jon D. Levenson, Sinai & Zion: Na Entry into the Jewish Bible (New York: HarperCollins, 1985), 122–23.
[11] Adin Steinsaltz, The Thirteen Petalled Rose: A Discourse on the Essence of Jewish Existence and Belief (New York: HarperCollins, 1980).
[12] Ibid., 3.
[13] Ibid., 23.
[14] Ibid., 70–71.
[15] Ibid., 51.
[16] Thomas F. Torrance, Theology in Reconciliation: Essays towards Evangelical and Catholic Unity in East and West (Eugene: Wipf&Stock, 1996; originalmente publicado em 1976), 115–16.
[17] Apocalipse também apresenta um hino angélico cantado ao Cordeiro (%:8–14), mas o imaginário de Apocalipse 14–15 sugere que o Cordeiro nesses capítulos é o próprio cantor.
[18] Torrance, 213–14.
[19] Como Torrance diz, “Isso é o que significa rezar em nome de Cristo, de modo que quando rezamos o Pai Nosso que ele colocou em nossos lábios, é o próprio Abba Pai de Cristo que clama em nós através do Espírito ao Pai”. (Ibid., 141).
Traduzido por Hevel