O debate “Paulo e a lei” vem acontecendo desde o primeiro século. Por um lado, alguns sustentam que Paulo via a lei judaica como algo que foi substituído, terminado e tornado supérfluo em Cristo. Por outro lado, alguns sustentam que Paulo considerava a lei judaica uma questão de indiferença, conveniência e liberdade em Cristo. Neste paper Rudolph defende uma terceira possibilidade — um Paulo que considerava a identidade judaica e a observância da lei como uma questão de vocação e fidelidade à aliança. Além disso, ele propõe que esta é a perspectiva dos três textos mais importantes do Novo Testamento que abordam a questão de Paulo e da lei judaica: 1 Coríntios 7:17–24 (governo de Paulo); Atos 15:22–29 (a decisão do Concílio de Jerusalém); e Atos 21:17–26 (o testemunho público de Paulo diante de Deus e testemunhas nos pátios do templo). Essas passagens clamam para esclarecer que Paulo viveu como um judeu observante da Torá e ensinou seus companheiros judeus a permanecerem fiéis à lei e aos costumes de Israel. A tradução foi realizada com a autorização do Dr. Rudolph.
O debate “Paulo e a lei” está em andamento desde o tempo de Paulo, e não há sinal de que ele esteja acabando. Uma pessoa cita Romanos 10:4, “Cristo é o fim da lei”, enquanto outra responde com 1 Timóteo 1:8: “Sabemos que a lei é boa se for usada corretamente”. Para frente e para trás, como um jogo de tênis de mesa, a discussão continua. Há algo novo que valha a pena dizer sobre Paulo e a lei? Muitos não pensam assim, e por isso os comentários reciclam os mesmos argumentos que vêm sendo feitos há quase dois mil anos. Embora eu não possa alegar ter descoberto algum conhecimento secreto que fará com que todos concordem sobre a questão de Paulo e da lei, tenho uma observação para compartilhar que acho que tem o potencial de limpar a nuvem de fumaça em torno da questão específica se Paulo estava defendendo uma nova liberdade ou fim da lei judaica para o povo judeu.
Aqui está a minha pequena observação que realmente faz uma grande diferença. Entre todos os textos que abordam a questão de Paulo e da lei judaica, nem todos esses textos são iguais. Existem vários textos mais pesados que os demais, e devemos privilegiar esses textos. Para os seguidores de Jesus, percebo que isso pode soar altamente heterodoxo, já que estamos acostumados a pensar que todas as Escrituras têm o mesmo valor. Afinal, o próprio Paulo diz em 2 Timóteo 3:16: “Toda a Escritura é inspirada por Deus”. Embora isso seja certamente verdade, eu argumentaria que algumas partes das Escrituras têm maior peso do que outras quando se trata da visão de Paulo sobre a lei judaica aplicada ao povo judeu. A noção de que algumas partes das Escrituras têm maior peso do que outras não é estranha ao pensamento judaico. Na verdade, é normativo. A Torá é a revelação fundamental de Deus, e os profetas e apóstolos de Israel consistentemente se referem aos cinco livros de Moisés para validar a revelação posterior. Da mesma forma, os quatro Evangelhos funcionam como uma espécie de revelação fundamental dentro do corpus do Novo Testamento. Os autores judeus dos escritos apostólicos apontam regularmente para a vida, morte e ressurreição de Yeshua — a história vivificante que é contada nos quatro Evangelhos. Como Jonathan Pennington conclui em seu livro Reading the Gospels Wisely:
Levanto esta questão de um “cânone dentro de um cânone” e sua inevitabilidade porque neste capítulo de conclusão quero fazer uma sugestão ousada: a saber, devemos ter um cânone consciente dentro do cânone, ou seja, um conjunto de textos que guie e dirija nossa leitura geral das Escrituras. E se você leu até aqui, provavelmente não está surpreso que eu acredite que esse grupo de textos orientadores não seja outro senão o testemunho quádruplo dos Evangelhos. Não estou sugerindo que os Evangelhos de alguma forma excluam ou mitiguem o testemunho do restante das Escrituras, mas que eles ocupam um lugar privilegiado e uma posição de controle. … Ela procura reconhecer que nem todos os escritos devem ser tão abrangentes e universalmente aplicáveis quanto outros; alguns escritos simplesmente têm mais peso do que outros, e alguns textos e ideias fornecem luz para a compreensão de outras ideias.[1]
Se isso é preciso, e eu acho que é, então a próxima pergunta lógica a ser feita é: Quais são os textos mais importantes que abordam a questão da visão de Paulo da lei judaica em relação ao povo judeu? E qual deve ser nossa base ou critério para decidir quais textos recebem esse status privilegiado?
Ao responder à segunda questão, proponho que o critério para identificar um texto mais primordial seja que o próprio texto ou o contexto do texto exija que o texto seja privilegiado. Deixe-me colocar em termos mais pessoais. Se seus escritos provocassem controvérsia e as pessoas os interpretassem de maneiras diferentes, em alguns casos interpretando-os mal, o que você diria para comunicar que agora está corrigindo as coisas? Como você deixaria claro que está prestes a esclarecer tudo e encerrar a controvérsia? Talvez você diga: “Agora estou esclarecendo tudo sobre isso”. Esta seria a dica de que o que você está prestes a compartilhar tem um status especial, pois é sua intenção que este esclarecimento interprete seu trabalho anterior. E mesmo que haja mais mal-entendidos por qualquer motivo, permanece o fato de que, ao prestar o esclarecimento, você tomou a iniciativa de esclarecer as coisas.
Da mesma forma, existem textos paulinos e textos sobre Paulo, que essencialmente clamam com as palavras: “Agora estou esclarecendo as coisas”. Estes são os textos mais primordiais. Estes são os textos de encerramento. Estes são os textos de palavras finais, os textos de ponto final. Estes são os textos aos quais devemos dar atenção especial em nossa discussão da visão de Paulo da lei judaica em relação ao povo judeu. Há pelo menos três textos no corpus paulino e em Atos que, na minha opinião, chegam ao nível de comunicar o equivalente das palavras: “Agora estou esclarecendo o que Paulo ensina sobre a lei judaica para o povo judeu”. Um desses textos estabelece uma “regra” apostólica para todas as congregações de Paulo, outro é a decisão de um concílio apostólico, e o texto final descreve um testemunho público perante testemunhas no nível de um juramento.
1. 1 CORÍNTIOS 7:17–20
O primeiro texto, que representa uma regra apostólica, é 1 Coríntios 7:17–20.[2] Aqui Paulo escreve:
Viva cada um como o Senhor lhe determinou, cada um como Deus o chamou. É isso que ordeno em todas as igrejas. Alguém foi chamado estando circuncidado? Não procure desfazer sua circuncisão. Alguém foi chamado na incircuncisão? Não se deixe circuncidar. A circuncisão nada é, e também a incircuncisão, mas o que importa é a observância dos mandamentos de Deus. Cada um permaneça na condição em que foi chamado.
O que é uma regra? A palavra grega διατάσσομα em 1 Coríntios 7:17 refere-se a “instruções detalhadas sobre o que deve ser feito”.[3] As regras são feitas para evitar mal-entendidos e ambiguidades. Uma regra é uma linha de fundo autoritária. No contexto bíblico, uma regra pode ser um único texto da Escritura que recebe um status especial no cânon porque serve como guia para interpretar outras passagens da Escritura. Por exemplo, a regra de ouro, que ecoa a regra de Hillel (b. Shabb. 31a), nos ajuda a não perder a floresta pelas árvores em nossa compreensão da palavra de Deus. Ele afirma: “Portanto, em tudo, faça aos outros o que você gostaria que fizessem a você, pois isso resume a Lei e os Profetas” (Mt 7:12). Outro exemplo é como a Septuaginta (a antiga tradução grega da Torá) e o Papiro Nash introduzem o Shemá (Dt 6:4–5) com um verso que não é encontrado no Texto Massorético: “Estas são as leis e as regras que Adonai comandou a Israel no deserto quando eles saíram do Egito”, atribuindo assim um peso especial ao Shemá. Jesus faz algo semelhante quando diz: “‘Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento’. Este é o maior e o primeiro mandamento. E um segundo é assim: ‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’. Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas”(Mt 22:37–40). No primeiro século dC, várias seitas judaicas tinham regras que estabeleciam normas comunitárias, como Serekh ha-Yakhad, também conhecido como 1QS (Regra da Comunidade) em Qumran.
Em 1 Coríntios 7, a linha de fundo de Paulo, sua regra em todas as igrejas, é que os circuncidados devem permanecer circuncidados e não se tornarem incircuncisos. Aqui, “circuncisão” é uma metonímia para a identidade e estilo de vida judaicos. Paulo está dizendo: “Se você é judeu, permaneça judeu e não deixe de ser judeu”. Esta é a regra de Paulo, não apenas em Corinto, mas em todas as suas congregações. Por que Paulo se refere aos judeus como “os circuncidados”? É porque a circuncisão não era meramente um ato único de observância da lei. Foi o primeiro ato de plena adesão e obrigação à aliança. ‘Circuncisão’ poderia significar metonimicamente um povo inteiro precisamente porque caracterizava toda a existência de um povo, um modo de vida completo.[4]
Romanos 2:25 e Gálatas 5:3 confirmam que Paulo ligou a circuncisão à observância da lei. Ele escreve em Romanos 2:25 — “A circuncisão, na verdade, é de valor, se você obedecer à lei; mas se você violar a lei, sua circuncisão se tornou incircuncisão”. Em Gálatas 5:3, Paulo faz o mesmo ponto em linguagem mais explícita — “Uma vez mais, testifico a todo homem que se deixa circuncidar que é obrigado a obedecer a toda a lei”. As palavras peculiares de Paulo em 1 Coríntios 7:18 — “Não procure remover as marcas da circuncisão” — é uma expressão idiomática judaica no grego que remonta ao período Macabeu, quando muitos judeus helenísticos rejeitaram sua identidade judaica, até mesmo aderiram a alteração cirurgicamente de seus corpos para que parecessem ter um prepúcio. Primeira Macabeus 1:11–15 descreve os judeus que removeram as marcas da circuncisão como “aqueles que abandonaram a santa aliança”.[5]
Como judeu do primeiro século, Paulo teria celebrado o Hanukkah. Durante este festival, a história de 1 Macabeus foi contada e os judeus foram lembrados a seguir o exemplo dos Macabeus, que permaneceram fiéis à Torá de Deus, em contraste com os judeus apóstatas que removeram as marcas da circuncisão. Esta é a imagem que Paulo está invocando em 1 Coríntios 7. Ele também descreve a identidade judaica como um “chamado” dado por Deus (ἡ κλῆσις) em 1 Coríntios 7:20.[6] Em suma, no contexto de Paulo, sua regra é que os judeus que seguem a Jesus, como o próprio Paulo, devem permanecer em seus chamados como judeus e não devem mudar.
2. ATOS 15
Um segundo texto que esclarece a questão da visão de Paulo sobre a lei judaica em relação ao povo judeu é a decisão do Concílio de Jerusalém em Atos 15. O peso deste texto deriva de ser o governo de um concílio apostólico do primeiro século. Lucas escreve:
Então pareceu bem aos apóstolos e aos presbíteros, com toda a igreja, escolher homens dentre eles e enviá-los a Antioquia com Paulo e Barnabé. Foram escolhidos Judas, chamado Barsabás, e Silas, homens influentes entre os irmãos. E por intermédio deles mandaram esta carta: Os apóstolos e os irmãos presbíteros, aos irmãos dentre os gentios em Antioquia, Síria e Cilícia, saudações. Desde que soubemos que alguns dos nossos, os quais não enviamos, vos têm perturbado com palavras, confundindo-vos a mente, pareceu-nos bem, tendo chegado a um acordo, escolher alguns homens e enviá-los com os nossos amados Barnabé e Paulo, homens que têm arriscado a vida pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo. Enviamos, portanto, Judas e Silas, os quais também vos anunciarão as mesmas coisas de viva voz. Porque pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não vos impor maior encargo além destas coisas necessárias: que vos abstenhais da carne de animais sacrificados aos ídolos, do sangue, da carne de animais sufocados e da imoralidade sexual. Fareis bem se vos guardardes dessas coisas. Fazemos votos de que esteja tudo bem entre vós.
Embora o significado da decisão do Conselho de Jerusalém de isentar os crentes gentios da circuncisão prosélita e da plena observância da Torá tenha sido reconhecido há muito tempo nos estudos do Novo Testamento, as implicações para os judeus crentes em Jesus só recentemente se tornaram um tópico de discussão nos estudos de Atos. Como F. Scott Spencer aponta:
“Os representantes no Conselho de Jerusalém — incluindo Paulo — concordaram apenas em liberar os crentes gentios da obrigação da circuncisão; a possibilidade de anular este dever da aliança para os discípulos judeus nunca foi considerada”.[7]
Além disso, se a liderança de Jerusalém tivesse visto a circuncisão como opcional para os judeus crentes em Jesus, não teria sentido debater a questão da isenção para os gentios crentes em Jesus ou entregar uma carta dirigida especificamente a esses gentios. Michael Wyschogrod observa corretamente que “ambos os lados concordaram que os judeus crentes em Jesus permaneciam obrigados à circuncisão e à Lei mosaica”.[8] Os judeus deveriam permanecer judeus praticantes. É notável que Paulo não apenas participou das deliberações do concílio, mas também entregou sua decisão, o decreto apostólico, às igrejas gentias (Atos 15:30–31; 16:4).
Embora a confiabilidade histórica de Atos seja uma questão debatida nos estudos do Novo Testamento hoje, a igreja histórica desde os primeiros tempos incluiu Atos no cânon das Escrituras da igreja, com os autores do cânon intencionalmente colocando-o antes das cartas de Paulo. A teologia eclesial, portanto, marcha ao ritmo de um baterista diferente de muitos nos estudos do Novo Testamento. Os teólogos eclesiais, acima de tudo, devem reconhecer o peso deste primeiro concílio da igreja, que foi convocado pelos apóstolos para esclarecer o papel da lei judaica na vida da igreja. O Concílio de Jerusalém, que precedeu o Primeiro Concílio de Nicéia em quase trezentos anos, deveria ter uma autoridade única na teologia eclesial para ponderar a questão da visão de Paulo sobre a lei judaica em relação aos judeus crentes em Jesus.
3. ATOS 21:17–26
O terceiro texto de peso é Atos 21:17–26. Esta passagem não representa uma regra ou uma decisão, mas um testemunho público perante testemunhas, no nível de um juramento, para esclarecer a visão de Paulo sobre a lei judaica.[9] Lucas escreve:
E, chegando a Jerusalém, os irmãos nos receberam alegremente. “No dia seguinte, Paulo foi em nossa companhia encontrar-se com Tiago; e todos os presbíteros compareceram.” E, tendo-os cumprimentado, relatou-lhes, uma a uma, as coisas que Deus fizera entre os gentios por meio de seu ministério. Ouvindo isso, eles glorificaram a Deus e disseram-lhe: Bem vês, irmão, quantos milhares de judeus têm crido, e todos são zelosos da lei. Eles têm sido informados a teu respeito, de que ensinas todos os judeus que estão entre os gentios a se afastarem de Moisés, dizendo que não circuncidem seus filhos nem andem segundo os costumes da lei. Que faremos então? Certamente saberão que chegaste. Faze, pois, o que te dizemos: Há quatro homens que fizeram um voto. Leve esses homens contigo e purifica-te com eles, pague por eles as despesas para que raspem a cabeça. Assim todos saberão que aquilo que ouviram a teu respeito é falso, mas que também tu mesmo andas corretamente, guardando a lei. Todavia, já escrevemos quanto aos gentios que têm crido, dando o parecer de que se abstenham do que é sacrificado aos ídolos, do sangue, da carne de animais sufocados e da imoralidade. No dia seguinte, Paulo levou consigo aqueles homens, purificou-se com eles e entrou no templo, notificando o cumprimento dos dias da purificação, quando seria feita a oferta a favor de cada um deles.
Esta passagem é a declaração mais explícita no Novo Testamento de que Paulo viveu como um judeu observante da Torá e ensinou seus companheiros judeus a permanecerem fiéis à lei e aos costumes judaicos. Lucas incluiu essa narrativa para resolver a controvérsia sobre esse assunto na ekklēsia de seus dias e fornecer um quadro de referência crucial sobre como os ensinamentos de Paulo deveriam ser interpretados.[10]
De acordo com o texto, Paulo chega a Jerusalém, onde é informado sobre um boato de que ele ensinou os judeus da diáspora a não circuncidarem seus filhos ou manterem os costumes judaicos. Enquanto os estudiosos paulinos hoje ecoam essa imagem de um Paulo sem lei,[11] Lucas retrata Tiago e os anciãos de Jerusalém rejeitando o boato. Esses líderes tentam esclarecer tudo pedindo a Paulo que se purifique no templo entre quatro nazireus e pague pelos sacrifícios que a Torá exige para completar seus votos (Nm 6:1–21).[12] O propósito deste testemunho público nas palavras de Tiago é demonstrar que
- “não há nada no que eles [os membros da comunidade] disseram a seu respeito” (Atos 21:24b) — isto é, o rumor de que Paulo ensinou os judeus a não guardarem a lei judaica era falso.
- “tu também vives na observância da lei” (21:24c), isto é, o próprio Paulo permaneceu um judeu fiel à Torá como aqueles “zelosos da lei” em Jerusalém (21:20).
O testemunho preparado era para comunicar essa mensagem.[13] Sem objeção, Paulo segue o plano. Este é um texto chave. Para começar, a presença de Tiago e dos anciãos em Atos 21:17–26 comunica ao leitor que este é um texto para “alinhar as coisas”. Tiago é o irmão do Messias, um apóstolo pilar, chefe do Conselho de Jerusalém, líder da congregação mãe e conhecido como “o Justo” (de acordo com Hegésipo; veja Eusébio, Hist. ecl. 2.23.3–4). Lucas traz Tiago para Atos quando há necessidade de resolver uma grande controvérsia.[14] Na tradição cristã primitiva, Tiago é um nazireu (Eusébio, Hist. ecl. 2.23.5), um judeu separado para o Senhor que mantém um nível de observância da Torá que é irrepreensível. “Tiago, cuja autoridade como judeu cumpridor da lei não é questionada na igreja primitiva, pode servir de testemunho da fidelidade de Paulo à lei”.[15]
Da mesma forma, os presbíteros representam, ao lado dos apóstolos, o mais alto nível de autoridade eclesiástica na comunidade dos crentes em Jesus. Este é o caso em Atos 15 e 16, onde Lucas identifica “os apóstolos e anciãos” como os decisores halákicos que redigiram o decreto apostólico, uma decisão obrigatória para todos os crentes gentios (Atos 15:22; 16:4; 21: 25). Ao trazer os presbíteros para Atos 21:17–26, Lucas comunica que é uma questão de extrema importância com implicações para toda a igreja. O apoio dos anciãos a Paulo atesta sua fidelidade à aliança.[16] Os quatro nazireus em Atos 21:17–26 também cumprem um papel narrativo ao corroborarem que Paulo era um judeu fiel à Torá e não pregava um evangelho sem lei aos judeus. Bart Koet observa:
Após as acusações em Atos 18:12–13 sobre Paulo não ser suficientemente obediente à lei, este voto e a sugestão de que é um voto de nazireu, mostra ao leitor que Paulo é ainda mais do que obediente à lei, ele está fazendo mais do que aquilo que lhe é estritamente necessário. Ao conectar Paulo duas vezes com o fenômeno do nazireado como uma resposta aos críticos sobre sua atitude em relação à Lei, Lucas demonstra a importância de Paulo cumprir até mesmo rituais superrogatórios para mostrar sua obediência à lei.[17]
O nazireado excedia os padrões da lei de Deus e era um símbolo de uma observância zelosa da Torá (Amós 2:11–12; 1 Mac. 3:49).[18] Como Koet coloca, “Tiago (ele mesmo é retratado como um Nazireu ao longo da vida e como um exemplo de obediência à lei na História da Igreja de Eusébio; veja o Livro II XXIII 4–6) sugere a Paulo que pague por quatro nazireus como prova de sua obediência à lei . Pagando as despesas dos sacrifícios daqueles homens, Paulo se associa às suas obediências à lei”.[19] No contexto de Atos 18:18 — onde Paulo faz um voto de nazireu[20] — e Atos 21:17–26 — onde Paulo paga por quatro homens para cumprir seusvotos de nazireu[21] — Lucas retrata Paulo como um discipulo judeu do Messias, que é cumpridor da lei e encoraja outros judeus a cumprirem a lei.
A localização também serve para validar o testemunho de Paulo. O templo era considerado em Israel como um “lugar santo” onde as pessoas faziam juramentos para resolverem controvérsias.[22] Em Atos 21:26, Paulo testifica publicamente no templo, diante de Deus e do altar, que os rumores sobre ele são enganosos e que ele continua sendo um judeu observador da Torá. Suas ações rituais neste lugar sagrado são o equivalente a um testemunho juramentado para esclarecer essa questão de uma vez por todas.
O momento de Atos 21:17–26 é fundamental. É o terceiro mês do calendário da Torá e o mundo judaico está celebrando o festival de peregrinação de Shavuot (Pentecostes).[23] Josefo registra que na “chegada de Pentecoste uma multidão incontável afluiu da Galiléia, da Iduméia, de Jericó e da Peréia além do Jordão” para apresentarem ofertas festivas”(J.W. 2:42–43). Paulo era um desses peregrinos judeus “com pressa para chegar a Jerusalém, se possível, até o dia de Pentecostes para “oferecer sacrifícios” (Atos 20:16; 24:17). Em Atos 21:17–26, Paulo (cercado por nazireus que atraíam multidões) testemunhou no templo no Pentecostes que ele permaneceu um judeu observador da Torá, e peregrinos judeus de todo o mundo, incluindo muitos dos detratores de Paulo, testemunharam esta declaração pública (Atos 21:27–28). O plano de Tiago era que esta imagem de Paulo fosse amplamente vista e compartilhada: “Assim todos saberão que não há nada no que eles disseram a seu respeito, mas que você também vive na observância da lei” (Atos 21:24).
O boato de que Paulo ensinou os judeus a abandonarem a vida judaica se espalhou pelas comunidades judaicas por todo o mundo mediterrâneo e resultou em inúmeras ocasiões como Atos 21:21, onde Paulo teve que se defender. Atos 21:17–26 pode ser visto como o centro de uma trajetória de sete defesas na narrativa de Lucas visando responder a esse falso boato e convencer o leitor de que Paulo permaneceu um judeu observador da Torá (Atos 16:3; 18: 18; 21:17–26; 23:6; 24:14, 16; 25:8; 28:17). Este é o tema principal de Atos. Como Isaac Oliver coloca: “Parece provável que Atos foi escrito precisamente para combater os rumores que circulavam entre os seguidores judeus de Jesus e os judeus em geral de que Paulo era um apóstata”.[24]
Levando até Atos 21:17–26, Lucas informa a sua audiência que os judeus em Corinto acusaram Paulo de “persuadir as pessoas a adorar a Deus de maneira contrária à lei”(Atos 18:13). O narrador aborda a falsa acusação colocando-a entre a circuncisão de Paulo a Timóteo em Atos 16:3 e Paulo fazendo um voto de nazireu em Atos 18:18 — dois rituais sagrados que demonstram que Paulo não apenas observou a Torá, mas foi além do chamado de dever para com a Torá.[25] Atos 21:17–26 então coloca o prego no caixão da calúnia. Nos capítulos seguintes a Atos 21:17–26, Paulo confirma quatro vezes que ele guarda a Torá e que não fez nada contra a lei ou os costumes de seu povo:
● 1ª Confirmação: “Irmãos, eu sou [tempo presente] um fariseu, filho de fariseus” (Atos 23:6; veja Atos 26:5).
● 2ª Confirmação: “Mas isso eu admito a vocês… Eu adoro o Deus de nossos pais, crendo em tudo o que foi estabelecido segundo a lei ou escrito nos profetas. … Faço o possível para ter sempre uma consciência clara para com Deus e todas as pessoas” (Atos 24:14, 16).
● 3ª Confirmação: “De modo algum cometi crime contra a lei, nem contra o templo, nem contra o imperador” (Atos 25:8).
● 4ª Confirmação: “Irmãos, embora eu não tenha feito nada contra o nosso povo ou os costumes de nossos antepassados, fui preso em Jerusalém”(Atos 28:17).
No contexto literário, cada uma dessas quatro confirmações aponta para Atos 21:17–26.[26] Pode-se perguntar o que mais Lucas poderia ter incluído em sua narrativa para expressar que Paulo era um judeu observador da Torá. Atos está repleto de declarações que descrevem Paulo como fiel à lei e aos costumes judaicos; declarações em contrário são consistentemente identificadas como rumores falsos. Um exame mais detalhado do texto de Atos 21:17–26, a principal defesa, acrescenta suporte lexical e contextual as seguinte conclusões:
1. Tiago sustenta que Paulo “observa a lei” (phylassōn ton nomon [Atos 21:24]). A linguagem (no presente do indicativo) refere-se à cuidadosa observância da lei como um todo (veja Gl 6:13; Rm 2:26):
Muitas ocorrências de phulassō no NT falam de observar a lei ou mandamentos (usado assim também na LXX). A ideia básica de “impedir que uma lei, etc. seja quebrada” (BAGD s.v. 1.f) produz o significado de observar, seguir, guardar. Inicialmente, isso se refere à observância da Torá, a lei como um todo (nomon: Atos 7:53; 21:24; Gl 6:13), os mandamentos (entolas: Mc 10:19; Mt. 19: 17; Lc. 18:20), ou regulamentos entre eles (dikaiōmata: Rom. 2:26). Nos sinóticos, como em Atos e em Paulo, esse uso está ligado à crítica da observância judaica da lei (uma exceção significativa é Atos 21:24, onde Paulo é apresentado como estando de acordo com os judeus crentes).[27]
Phulassō … serve especificamente para expressar a atitude divinamente exigida do homem para a aliança divina, Êx. 19:5 etc, e aos estatutos de culto, leis, mandamentos, advertências e; neste sentido torna-se um tt. [terminus technicus] nas tradições jurídicas de Êxodo para Deut.[28]
Phulassō … para continuar a manter uma lei ou mandamento de ser quebrado.[29]
2. O uso que Lucas faz das imagens da aliança — zelo pela lei, Moisés, circuncisão, nazireus, purificação ritual, templo, sacrifício, época de Pentecostes (quando a lei foi dada) — acrescenta à conotação de observância a aliança phylassōn ton nomon em Atos 21:24.[30]
3. O kai in alla stoicheis kai autos (Atos 21:24) é enfático,[31] como na ESV (“você também [kai] vive em observância da lei”), identifica Paulo com a antecedência de milhares de judeus crentes em Jesus em Jerusalém que são “zelosos da lei”. A identificação de Paulo com os judeus também é vividamente expressa na imagem dele conduzindo os quatro nazireus (o mais zeloso dos zelosos) ao templo (“Então Paulo tomou os homens… ele entrou no templo com eles” [21:26]). Aqui Paulo é contado entre os “zelosos da lei”.[32] O plano de Tiago é que o mundo judaico saiba que Paulo, a quem Lucas descreve como “um fariseu, filho de fariseus” no tempo presente, continua a “observar a lei” como o “zeloso da lei” e ensina em uma maneira consistente com essas convicções (Atos 21:20, 24; 23:6).[33] A ênfase positiva de Lucas sobre Paulo ser “zeloso da lei” pode explicar por que o Cânon Muratoriano (170 d.C.) comenta que “Paulo levou [Lucas] consigo como alguém zeloso da lei”.[34]
4. O uso de stoicheis em Atos 21:24 (veja Rm 4:12; Gal 5:25) sugere uma consistência do estilo de vida.[35] Pode ser traduzido de várias maneiras: “viver em” (esv) ou “viver em conformidade com”. O ponto de Tiago é que Paulo andou na caminhada da fé como um judeu fiel à Torá.
5. Atos 21:17–26 é o texto-espelho de Atos 15. Tiago antecipa a preocupação de Paulo de que seu testemunho público possa ser mal interpretado pelos crentes gentios e acabe significando que eles também deveriam ser plenamente observadores da Torá. Ele assegura a Paulo que os crentes gentios não entenderão mal porque “quanto aos gentios que se tornaram crentes, enviamos uma carta com nosso julgamento para que eles se abstenham do que foi sacrificado aos ídolos e do sangue e do estrangulamento e da fornicação”(Atos 21:25).[36] Aqui Tiago reafirma a decisão do Concílio de Jerusalém de Atos 15 que isentou os gentios crentes em Jesus da circuncisão e outros requisitos específicos da Torá para os judeus: “Tiago compara a necessidade dos judeus guardarem a lei com a necessidade dos gentios guardarem o decreto apostólico (21: 25)”.[37] Esse espelhamento entre a decisão do Concílio de Jerusalém e Atos 21:17–26 é reforçado pela referência de Lucas a Moisés em Atos 15:21 e 21:21. Há também um uso paralelo de phylassō em Atos 16:4 e 21:24.[38] Matthew Thiessen resume o significado de Atos 21:17–26 em relação a Atos 15:
“Enquanto Paulo e a assembléia de Jerusalém acreditam que os judeus devem continuar em suas observâncias da lei, ambos concordam que os gentios não deveriam, uma decisão do Concílio de Jerusalém que Lucas reitera aqui (21:25).
Deus não apenas não exige que os seguidores judeus de Cristo abandonem a observância da lei, mas ele realmente exige que eles continuem na observância da lei”.[39]
O testemunho de Paulo no templo em 21:26 confirma que ele está de acordo com essa visão. Em suma, o retrato que Lucas faz de Paulo em Atos 21:17–26 deixa claro que Paulo permaneceu um judeu observante da Torá depois de se tornar um seguidor de Jesus e ensinou de uma maneira consistente com essas convicções. O texto representa a tentativa de Lucas de (1) resolver a controvérsia sobre este importante assunto na ekklēsia de seus dias e (2) fornecer um quadro de referência vital para como os ensinamentos de Paulo sobre a lei em relação ao povo judeu devem ser interpretados.[40] Não há evidência de que Atos 21:17–26 seja um exemplo de Paulo se tornando um judeu para os judeus para ganhar os judeus, como alguns estudiosos sugerem.[41] Em vez disso, as ações de Paulo foram destinadas a esclarecer que ele viveu como um judeu observador da Torá e ensinou seus companheiros judeus a permanecerem fiéis à lei e aos costumes judaicos. Sua tentativa de resolver a questão de uma vez por todas foi o equivalente a um testemunho juramentado dado nos pátios do templo, diante de Deus e do altar, e diante de miríades de judeus estritamente observadores da Torá que entenderam o significado de suas ações.
CONCLUSÃO
O debate “Paulo e a lei” vem acontecendo desde o primeiro século. Por um lado, alguns sustentam que Paulo via a lei judaica como algo que foi substituído, terminado e tornado supérfluo em Cristo. Por outro lado, alguns sustentam que Paulo considerava a lei judaica uma questão de indiferença, conveniência e liberdade em Cristo. Este ensaio defende uma terceira possibilidade — um Paulo que considerava a identidade judaica e a observância da lei como uma questão de vocação e fidelidade à aliança. Além disso, propus que esta é a perspectiva dos três textos mais importantes do Novo Testamento que abordam a questão de Paulo e da lei judaica: 1 Coríntios 7:17–24 (governo de Paulo); Atos 15:22–29 (a decisão do Concílio de Jerusalém); e Atos 21:17–26 (o testemunho público de Paulo diante de Deus e testemunhas nos pátios do templo). Essas passagens clamam para esclarecer que Paulo viveu como um judeu observante da Torá e ensinou seus companheiros judeus a permanecerem fiéis à lei e aos costumes de Israel.
[1] Jonathan T. Pennington, Reading the Gospels Wisely: A Narrative and Theological Introduction (Grand Rapids: Baker, 2012), 230, 249.
[2] Veja David J. Rudolph, “Paul’s ‘Rule in All the Churches’ (1 Cor 7:17–24) e Torah-Defined Ecclesiological Variegation,” Studies in Christian-Jewish Relations 5 (2010): 1–23; Rudolph, A Jew to the Jews: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2011), 75–88.
[3] Johannes P. Louw and Eugene A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains (New York: United Bible Societies, 1989), 33.325; Frederick W. Danker, ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 237.
[4] James D. G. Dunn, “Neither Circumcision nor Uncircumcision, but (Gal 5.2–12; 6.12–16; cf. 1 Cor 7.17–20),” em La Foi Agissant par L’amour (Galates 4,12–6,16), ed. A Vanhoye (Rome: Benedictina, 1996), 86. veja 1 Mac 1:48, 60–61; 2:46; 2 Mac 6:10; Josefo Ant. 13.257–58, 318; Jub. 15.25–34.
[5] “Naqueles dias, alguns renegados saíram de Israel e enganaram a muitos, dizendo: Vamos fazer uma aliança com os gentios ao nosso redor, pois, desde que nos separamos deles, muitas desgraças nos sobrevieram”. Essa proposta os agradou, e algumas pessoas foram ansiosamente ao rei, que os autorizou a observar as ordenanças dos gentios. Então eles construíram um ginásio em Jerusalém, de acordo com o costume gentio, e removeram as marcas da circuncisão, e abandonaram a santa aliança” (1 Mac 1:11–15).
[6] Veja o uso de klēsis por Paulo em Rm 11:28–29, onde ele aqui liga a klēsis irrevogável de Israel com a recepção dos “dons” de Deus. A maioria dos comentaristas concorda que Paulo aqui alude a Rm 9:4–5, onde ele lista (no tempo presente) os dons de Deus para Israel, que incluem a lei e as alianças.
[7] F. Scott Spencer, Acts (Sheffield: Sheffield Academic, 1997), 159.
[8] Michael Wyschogrod, Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations, ed. R. Kendall Soulen (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 194.
[9] David J. Rudolph, “Luke’s Portrait of Paul in Acts 21:17–26,” em The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative and Reception History, ed. Isaac W. Oliver and Gabriele Boccaccini with Joshua Scott (London: T&T Clark, 2018), 192–205; Rudolph, Jew to the Jews, 53–73.
[10] Estudiosos que questionam a confiabilidade histórica de Atos 21:17–26 normalmente fazem porque Lucas (1) descreve Paulo como um judeu observador da Torá e (2) descreve os rumores em Atos 21 como falsos. O Paulo de Lucas é considerado uma invenção à luz do Paulo supostamente livre da lei das cartas. Notavelmente, a rejeição do retrato de Lucas de Paulo em Atos 21:17–26 por essas razões indiretamente atesta a leitura da narrativa de Lucas proposta neste ensaio: Paulo permaneceu um judeu observador da Torá e ensinou de uma maneira consistente com essas convicções. Se Atos 21:17–26 é confiável, e esta leitura narrativa é aceita, então a passagem tem um valor interpretativo significativo, uma vez que o testemunho de Paulo de que ele permaneceu observador da lei ocorreu depois que ele escreveu Gálatas, 1 Coríntios e Romanos. Os exegetas modernos geralmente consideram a posição de Paulo sobre a lei nessas cartas como consistente com o rumor descrito em Atos 21:20–21. Veja, por exemplo, N. T. Wright em Romanos 14: “Paulo não continuou a manter as leis kosher, e não propôs ou exigiu que outros ‘judeus cristãos’ também deveriam.” Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress, 2013), 359. No entanto, se o retrato de Paulo de Lucas em Atos 21:17–26 é confiável e Paulo ipso facto manteve as leis alimentares judaicas porque ele permaneceu um judeu observador da Torá, então tais leituras de Rm 14 precisam ser reavaliadas, como argumentei em outro lugar. Veja David J. Rudolph, “Paul and the Food Laws: A Reassesment of Romans 14:14, 20,” em Paul the Jew: A Conversation between Pauline and Second Temple Scholars, ed. Carlos A. Segovia e Gabriele Boccaccini (Minneapolis: Fortaleza, 2016), 151–81. Dada a ênfase de Lucas em como os ensinamentos de Paulo foram mal compreendidos, Atos 21:17–26 parece ter como objetivo em parte induzir tais reavaliações. Veja Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem (Oxford: Oxford University Press, 2016), 164–165.
[11] Por exemplo, Michael F. Bird, An Anomalous Jew: Paul between Jews, Greeks and Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 7–8.
[12] Veja Roger Tomes, “Why Did Paul Get His Hair Cut? [Atos 18.18; 21.23–24]”, em Luke’s Literary Achievement: Collected Essays, ed. C. M. Tuckett (Sheffield: Sheffield Academic, 1995), 191–92.
[13] “Ao invés de recorrer a uma solução textual (carta) com seus riscos de manuseio incorreto tanto em termos de entrega quanto de interpretação, Tiago propõe uma confirmação ritual (nazireado) da lealdade de Paulo à lei judaica (21:23–24). Como bem sabem os intérpretes de Paulo, as cartas podem ser “difíceis de entender” (2 Pe 3.16); Atos geralmente falam mais alto e mais claro do que palavras” (Spencer, Acts, 200).
[14] Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis: Augsburg, 1972), 185–87, 195–96, 199.
[15] Kalervo Salo, Luke’s Treatment of the Law: A Redaction-Critical Investigation (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1991), 266.
[16] Esta seção é parcialmente adaptada de David J. Rudolph, “Luke’s Portrait of Paul in Acts 21:17–26,” em The Early Reception of Paul the Second Temple Jew, 192–205. Veja Rudolph, A Jew To The Jews, 53–73.
[17] Bart J. Koet, “Why Did Paul Get His Hair Cut (Acts18, 18)? Nazirate and Temple in the Book of Acts”, em The Centrality of Jerusalem: Historical Perspectives, ed. M. Poorthuis e Ch. Safrai (Kampen: Kok Pharos, 1996), 141. Veja Stuart D. Chepey, Nazirites in Late Second Temple Judaism: A Survey of Ancient Jewish Writings, the New Testament, Archaeological Evidence, and Other Writings from Late Antiquity (Leiden: Brill, 2005), 66, 173–74.
[18] Cf. Nm 6:1–2; Juízes 13:7; 16:17; 1 Sam 1:11; Lucas 1:15. Veja Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churchs: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edimburgo: T&T Clark, 2000), 36–48. 19. Koet, “Why Did Paul Get His Hair Cut(Atos 18, 18)?”, 139.
[19] Koet, “Why Did Paul Get His HairCut (Acts 18, 18)?”, 139.
[20] Neusner argumenta que o próprio Paulo estava sob um voto de nazireu em Atos 21 e que Tiago aconselhou Paulo a cumprir suas obrigações com outros quatro nazireus (Jacob Neusner, “Vow-Taking, the Nazirites, and the Law: Does James’ Advice to Paul Accord with Halakhah?,” em James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans [Leiden: Brill, 1999], 81). Embora o cenário seja possível, a narrativa de Lucas indica que Paulo já havia concluído um voto de nazireu em Cencréia (Atos 18:18) e apresentado ofertas de nazireu durante uma viagem anterior a Jerusalém (Atos 18:21–22). Esta conclusão é apoiada pelo texto ocidental de Atos 18:21 e o uso de anabainō por Lucas em Atos 18:22. Por esta razão, a nrsv traduz Atos 18:22: “Quando ele desembarcou em Cesaréia, subiu a Jerusalém e cumprimentou a igreja, e depois desceu a Antioquia”. Em Atos 18:21, o Codex Bezae e a maioria dos manuscritos bizantinos inserem: “Devo a todo custo celebrar o próximo dia de festa em Hierosoluma” (Josep Rius-Camps e Jenny Read-Heimerdinger, The Message of Acts in Codex Bezae : Uma comparação com a tradição alexandrina III [Londres: T&T Clark, 2007], 384). O caso para a inserção do Codex Bezae é defendido em J. M. Ross, “The Extra Words in Acts 18:21”, Novum Testamentum 34 (1992): 247–49. Contra a adição ocidental, veja Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Societies, 1975), 465; W. A. Strange, The Problem of the Text of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 47, 163. Parece que Paulo precisava apenas da purificação ritual em Atos 21.
[21] Os quatro em Atos 21:24, 26–27 precisavam de purificação, talvez devido à contaminação do cadáver que exigia o ritual de purificação de sete dias descrito em Nm 19:1–13 (cf. Nm 6:9–12; 31:19; m. Naz. 7:3; Filo, Spec. Laws 3.205; Atos 20:9–10). Josefo menciona que os judeus se purificavam ritualmente para entrar no recinto do templo e que isso era exigido dos peregrinos que vinham oferecer sacrifícios (Ant. 12.145; J.W. 1.229; cf. Lv 23:17–19; Atos 20:16; 24: 17–18; João 11:55). Para uma discussão sobre as possíveis razões para a purificação em Atos 21:17–26, veja Roy E. Gane, “The Function of the Nazirite’s Concluding Purification Offer”, em Perspectives on Purity and Purification in the Bible, ed. B.J. Schwartz, et ai. (Londres: T & T Clark International, 2008), 9–17;David E. Aune, “Paul, Ritual Purity, and the Ritual Baths South of the Temple Mount (Acts 21:15–28),” em Celebrating Paul: Festschri) in Honor of Jerome Murphy-O’Connor and Joseph A. Fitzmyer, ed. P. Spitaler (Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2011), 290–318.
[22] Atos 6:13; 21:28; 1 Reis 8:31–32; 2 Cr 6:22–23; Ne 5:12; cf. Mateus 23:16.
[23] Atos 20:16; cf. Lv 23:15–21; Dt 16:9–11, 16.
[24] Isaac W. Oliver, Torah Praxis after 70 CE: Reading Matthew and Luke-Acts as Jewish Texts (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 4.
[25] A circuncisão de Timóteo por Paulo implementa a implicação da decisão do Concílio de Jerusalém, que os judeus devem ser circuncidados de acordo com a “aliança da circuncisão” (Atos 7:8; Gn 17:9–14). De uma perspectiva literária, a circuncisão de Timóteo por Paulo informa o leitor de antemão que as acusações posteriores levantadas contra Paulo, de que ele ensinou os judeus da diáspora a não circuncidar seus filhos (Atos 21:21), são falsas. O contexto de Atos 15–16 sugere que a declaração explicativa de Lucas (“por causa dos judeus que estavam naqueles lugares”) não significa que o ato da circuncisão era um expediente, mas que o momento da circuncisão era um expediente. Veja Rudolph, Jew to the Jews, pp. 23–27; Christopher Bryan, “A Further Look at Acts 16:1–3,” JBL 107 (1988): 293; Oliver, Torah Praxis a)er 70 CE, 433; Matthew Thiessen, Contesting Conversion: Genealogy, Circumcision, and Identity in Ancient Judaism and Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2011), 120–22.
[26] H. L. Ellison, “Paul and the Law — All Things to All Men”, em Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce on His Sixtieth Birthday, ed. W. Ward Gasque e R. P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 199.
[27] David L. Balch, Contesting Ethnicities and Images: Studies in Acts and Art (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 103–4; Bart J. Koet, “Purity and Impurity of the Body in Luke-Acts,” em Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, ed. M. J. H. M. Poorthuis and J. Schwartz (Leiden: Brill, 2000), 104.
[28] R. Kratz, “Phulassō,” em Exegetical Dictionary of the New Testament, ed. H. Balz and G. Schneider (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 3:442.
[29] G. Bertram, “Phulassō,” em Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 9:237.
[30] Danker, Greek-English Lexicon, 1068. See Louw and Nida, Greek-English Lexicon, 1:468.
[31] A conjunção é enfática (‘você também’).” Veja Mikeal C. Parsons e Martin M. Culy, Acts: A Handbook on the Greek Text (Waco, TX: Baylor University Press, 2003), 412. A maioria das traduções inglesas de Atos 21:24 deixam o kai sem tradução; as exceções incluem a nrsv, esv, njb, nasb, asv, kjv. Veja João 7:10.
[32] Chepey, Nazirites in Late Second Temple Judaism, 174.
[33] Jacob Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 14; Jervell, The Unknown Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis: Augsburg, 1984), 71; Jervell, Luke and the People of God, 159, 163, 169; David B. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend: Portraits of the Pharisees in Luke and Acts (New York: Peter Lang, 1991), 288.
[34] Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1989), 305.
[35] Chris A. Miller, “The Relationship of Jewish and Gentile Believers to the Law between A.D. 30 and 70 in the Scripture” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 1994), 141–42.
[36] Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation, vol. 2, The Acts of the Apostles (Minneapolis: Fortress, 1990), 269.
[37] Miller, “Relationship of Jewish and Gentile Believers,” 142. Veja Daniel Marguerat, “Paul and the Torah in the Acts of the Apostles,” em Torah in the New Testament: Papers Delivered at the Manchester-Lausanne Seminar of June 2008 , ed. Michael Tait e Peter Oakes (Londres: T&T Clark International, 2009), 111; Richard Bauckham, “James and the Jerusalem Community”, em Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune e Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 75; Bauckham, “James and the Jerusalem Church”, in The Book of Acts in Its Palestinian Setting, ed. Richard Bauckham (Carlisle: Paternoster, 1995), 464, 475.
[38] Rudolph, Jew to the Jews, 53–59. Veja também Zachary K. Dawson, “The Book of Acts and Jubilees in Dialogue: A Literary Intertextual Analysis of the Noahide Laws in Acts 15 and 21,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 13 (2017): 9–40.
[39] Thiessen, Paul and the Gentile Problem, 167. Ver também Mark S. Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism: Redefining Christian Engagement with the Jewish People (Grand Rapids: Brazos, 2005), 108–22; George P. Carras, “Observant Jews in the Story of Luke and Acts,” in The Unity of Luke-Acts, ed. Joseph Verheyden (Leuven: Leuven University Press, 1999), 693–708. Os gentios não deveriam, isto é, no sentido de gentios assumirem a circuncisão e a plena observância da Torá (Atos 15:5–10, 19, 24, 28; veja 1 Coríntios 7:17–18) como Thiessen confirmou em correspondência pessoal, 5 Janeiro de 2017.
[40] Wyschogrod, Abraham’s Promise, 193–95, 209, 234.
[41] Rudolph, Jew to the Jews, 67–72.