Link para o Artigo Original. Publicado pelo Helsinki Consultation em 2013.
O estudo teológico e histórico e a prática ritual para mim sempre estiveram inseparáveis da experiência pessoal. Minha experiência foi moldada pelo estudo e pela prática, mas as questões que abordei academicamente e o ritual que adotei na vida diária também foram guiados por minha experiência. Em nenhum lugar esse processo foi mais evidente do que no meu aprendizado de reza como discípulo de Yeshua e para participar da Eucaristia como judeu fiel.
Criado como um judeu conservador, passei a acreditar em Yeshua aos dezenove anos. Encorajado pelos meus primeiros mentores espirituais a aprofundar minha vida como judeu, comecei a frequentar os serviços de Shabat na minha sinagoga local. Embora meu hebraico fosse pobre e meu conhecimento da liturgia quase inexistente, me vi transportado para outro mundo. Eu amava poesia e música, e a linguagem e melodias da liturgia exerciam sua magia sobre mim como um sujeito disposto. Eu sabia que estava no meio de algo antigo, algo poderoso, e minha ignorância sobre sua mecânica apenas aumentava sua misteriosa atração.
No entanto, o sentido de mistério transcendia as questões de competência litúrgica, pois o que mais me surpreendia era minha vívida consciência da presença de Yeshua no meio do culto na sinagoga. Eu sabia que ele estava lá, e experimentava sua presença tão vividamente nesse contexto quanto quando rezava com cristãos. Percebi que o que era evidente para mim, um jovem desafiado pelo hebraico, não instruído na literatura rabínica e confuso com o aparente caos do Sidur, era opaco para meus colegas judeus mais maduros, conhecedores e habilidosos que rezavam ao meu lado. Aqui estava o verdadeiro mistério da liturgia da sinagoga que me desafiava naquelas primeiras experiências, e que estimularia grande parte do meu estudo teológico e prática religiosa nas próximas quatro décadas. Como eu poderia encontrar Yeshua tão poderosamente em um lugar onde seu nome era inominável?
No mesmo período, também encontrei Yeshua no culto litúrgico entre os cristãos. Eu tinha amigos que frequentavam uma igreja luterana espiritualmente vibrante, e às vezes os acompanhava em uma manhã de domingo. Fui profundamente tocado pela celebração reverente da Eucaristia, que incluía orações antigas que (logo descobri) se assemelhavam às usadas pelas Igrejas Episcopais, Católica e Ortodoxa Oriental. À medida que minha experiência com essas liturgias relacionadas se expandia, comecei a ver nelas uma consciência das dimensões cósmicas e históricas do povo de Deus e da obra redentora de Cristo que faltava entre meus amigos evangélicos de igrejas de baixa liturgia (cujas vidas fiéis me inspiravam de outras maneiras). No entanto, algo estava faltando, pelo menos no conteúdo verbal do serviço — ou seja, um reconhecimento explícito da significância duradoura do povo judeu no plano de Deus. Eu sentia a presença de Israel na liturgia cristã, mas apenas de forma implícita e velada. O povo judeu parecia ser tão misterioso para a Igreja quanto Yeshua era para o povo judeu.
Essas experiências litúrgicas de culto judaico e cristão foram complementadas e intensificadas pela minha experiência de oração carismática. Seja participando de uma reunião de oração carismática com mil adoradores ou ficando sozinho em uma sala de oração com meu violão, eu sabia que estava na presença do Santo e Bendito, cercado por miríades de anjos, e tinha acesso íntimo ao trono divino através do sangue do Cordeiro que foi morto. Imagens do livro do Apocalipse moldaram minha visão interior do que estava realmente acontecendo quando levantava minha voz ao céu. Logo percebi que essa imagem era em si mesma um reflexo do culto judaico no Templo de Jerusalém antes de sua destruição em 70 E.C., e dessa forma o plano da Torá para o culto de Israel, e os Salmos que testemunhavam esse culto, assumiram uma importância tremenda em minha vida.
Eu havia experimentado tudo isso antes de me dedicar a qualquer estudo sério sobre o culto judaico e cristão. Desafiado por essas experiências, abri meus livros e comecei a aprender. Revivi minhas habilidades na língua hebraica e estudei a estrutura, história e significado da oração judaica tradicional. Da mesma forma, abordei o tema da Eucaristia e explorei sua estrutura, história e significado. Fiquei surpreso com a forma como esses dois projetos continuamente se sobrepunham e se iluminavam mutuamente. Também fiquei surpreso com como ambos me levaram de volta à realidade que antecedia cada um deles: o culto de Israel no Templo de Jerusalém. No que segue, resumirei o que aprendi e o impacto que teve em minha vida.
Sacrifício, Reza e o Templo de Jerusalém
A oferta de sacrifício no Templo de Jerusalém era uma atividade fisicamente exigente, e o termo hebraico que descreve essa atividade — avodá (“trabalho”, “serviço”) — foi escolhido apropriadamente. Dada a exigência de esforço corporal requerido, é natural que a Bíblia, a literatura judaica do Segundo Templo e os textos rabínicos tenham pouco a dizer sobre as orações recitadas pelos sacerdotes enquanto realizavam o ritual de sacrifício. Os sacerdotes estavam ocupados com muito trabalho, mas falavam pouco. Isso não significa que o sacrifício estava desconectado do culto verbal. Enquanto os sacerdotes ofereciam sacrifícios, os músicos levitas cantavam salmos com acompanhamento instrumental (1 Crônicas 15:16–22; 16:4–5; 2 Crônicas 5:11–14; 7:4–6). Os sacerdotes também concluíam o ritual sacrificial da oferta diária (o tamid) abençoando o povo (Números 6:22–27; Levítico 9:22–24). Este ato de “colocar o Nome sobre os israelitas” (Números 6:27) é o clímax do sacrifício, representando e efetuando a realidade que todo o ritual pretendia alcançar.
A conexão íntima entre a oração e o serviço do Templo é vista com mais clareza na dedicação do Templo de Salomão. O rei “ficou em pé diante do altar do Senhor, na presença de toda a assembleia de Israel, e estendeu as mãos para o céu” (1 Reis 8:22). Central na petição que se segue está este pedido:
A conexão íntima entre a reza e o serviço do Templo é vista com mais clareza na dedicação do Templo de Salomão. O rei “ficou em pé diante do altar do Senhor, na presença de toda a assembleia de Israel, e estendeu as mãos para o céu” (1 Reis 8:22). Central na petição que se segue está este pedido:
“Que estejam atentos à reza e à súplica do vosso servo, ó Senhor meu Deus, para ouvirdes o clamor e a reza que o vosso servo faz hoje perante vós; que os vossos olhos estejam abertos noite e dia sobre esta casa, o lugar do qual dissestes: ‘O meu nome estará ali’, para ouvirdes a oração que o vosso servo fizer voltado para este lugar. Ouvi a súplica do vosso servo e do vosso povo de Israel, quando orarem voltados para este lugar; ouvi no céu, no lugar da vossa habitação, e ouvi e perdoai”. (1 Reis 8:28–30)
Salomão pede que Deus atenda à reza direcionada “para este lugar”. Conforme Salomão continua, torna-se evidente que essa frase se refere não apenas àqueles que viajam para Jerusalém e oram nos átrios do Templo, mas também àqueles em regiões distantes que oram “para a sua terra, que deste aos seus antepassados, a cidade que escolheste e a casa que eu construí para o teu Nome” (1 Reis 8:48). Salomão pede que este local geográfico específico na terra esteja tão ligado ao lugar celestial de habitação de Deus que as orações oferecidas em direção ao Templo terreno sejam recebidas com favor no Templo celestial. Isso fornece a base bíblica para judeus orarem em direção a Jerusalém, o que já é atestado no livro de Daniel (6:10). Também explica por que Isaías pode se referir ao Templo como “minha casa de oração” no mesmo versículo em que fala de sacrifícios sendo apresentados no altar (Isaías 56:7): as rezas daqueles que olham para Jerusalém são misturadas com os sacrifícios oferecidos pelos sacerdotes e recebidas juntas por Deus no santuário celestial. A reza direcionada ao Templo de Jerusalém é contada como incenso e como um sacrifício vespertino (Salmo 141:2) porque está associada ao incenso e sacrifício literal oferecidos naquele lugar.
Enquanto os sacerdotes aparentemente permaneciam em silêncio no ato de oferecer sacrifício, a Mishná nos diz que eles também ofereciam rezas em conexão com o sacrifício — e, se essa tradição for historicamente crível, suas rezas sacrificiais se tornaram a base da liturgia judaica pós-70. A Mishná registra a ordem e os detalhes da oferta diária do tamid, apresentada todas as manhãs a Deus em cumprimento do dever coletivo de adoração de Israel (Êxodo 29:38–42; Números 28:2–8). Os sacerdotes sacrificavam o cordeiro designado, derramavam seu sangue nos lados e na base do altar, e esfolavam e desmembravam sua carcaça (m. Tamid 4:1–2). Neste ponto, eles faziam algo surpreendente. Em vez de completar o sacrifício levando as peças ao altar para serem queimadas, os sacerdotes depositavam as peças na rampa que levava ao altar e se afastavam do local do sacrifício para se reunirem em um salão especial nos recintos do Templo que era usado pelo Grande Sinédrio (m. Tamid 4:3). Aqui eles realizavam um breve serviço de rezas, descrito pelo Mishná da seguinte maneira:
O oficial lhes disse: “Bendigam uma bênção!” E eles abençoaram, recitaram os Dez Mandamentos, Shemá,[1] Vehaya Im Shamo’a,[2] Vayomer.[3] Eles abençoaram o povo com três bênçãos: Emet Veyatziv, e Avodá, e a bênção dos kohanim. E no Shabat eles adicionavam uma bênção para o mishmar de saída.[4] [m. Tamid 5:1; trad. Pinhas Kehati]
Os sacerdotes faziam uma bênção antes de recitar quatro parágrafos paradigmáticos da Torá, que representavam a Torá em sua totalidade. Em seguida, reconheciam a verdade do que tinham recitado (Emet Veyatziv) e pediam que Deus olhasse com favor para o sacrifício do tamid que estavam oferecendo (Avodá) e concedesse shalom ao povo de Israel (“a bênção dos kohanim”). Ao concluir este serviço de rezas, os sacerdotes retornavam aos átrios do Templo e completavam o sacrifício da manhã colocando as peças do cordeiro no altar de bronze, queimando incenso no altar de ouro no lugar santo e pronunciando a bênção sacerdotal de Aarão.
As últimas duas “bênçãos” mencionadas no texto da Mishná são de especial importância para nosso propósito aqui. A primeira das duas — Avodá (“Serviço no Templo”) — é uma versão anterior do que agora é a décima sétima bênção na Amidá diária.[5] Em sua forma atual, é a seguinte:
Ache favor (retzay), Adonai, nosso Deus, em Teu povo Israel e em sua oração. E restaura o serviço de adoração (avodá) ao Santo dos Santos (devir). Em favor (be-ratzon), aceita as ofertas (tekabel) de fogo (ishay) de Israel e suas orações com amor. E que o serviço de adoração (avodá) de Israel, Teu povo, seja sempre (tamid) favorável (ratzon). Que nossos olhos vejam Tua volta a Sião com misericórdia. Bendito és Tu, Adonai, que restaura Sua presença divina (Shechiná) a Sião. (Hoffman, 154, 157 — com uma palavra alterada [o primeiro “avodah” é traduzido como “sacrifício” em Hoffman]).
Esta é uma oração pela restauração do Templo. Como visto nos termos técnicos utilizados (aparecendo acima em transliteração), a oração está repleta de linguagem sacerdotal relacionada ao culto sacrificial. É geralmente reconhecido que nossa versão atual desta oração deriva de uma anterior usada no serviço de oração sacerdotal descrito na Mishná, que consistia em um pedido para que os sacrifícios de Israel fossem aceitos. Lawrence Hoffman argumenta pela seguinte reconstrução dessa oração original:
Ache favor (retzay), Adonai nosso Deus, em Teu povo Israel. E aceita (tekabel) favoravelmente (be-ratzon) as ofertas de fogo (ishay) de Israel. E que Tu aches favor (ratzon) no tamid, o serviço sacrificial (avodá) de Israel, Teu povo. Bendito és Tu, Adonai, a quem serviremos (na’avod) com temor.[6]
A última reza recitada pelos sacerdotes — referida na Mishná como “a bênção dos kohanim” — corresponde à última bênção em toda Amidá. Consiste em uma reza para que todas as coisas boas incluídas na bênção sacerdotal de Aarão (Números 6:24–26) sejam concedidas a Israel. Assim, essas duas rezas finais são na realidade dois aspectos de uma mesma petição: que Deus aceite o culto sacrificial de Israel e demonstre essa aceitação concedendo-lhes a bênção da shalom.
Assim, os sacerdotes interrompiam sua ação sacrificial ao se retirarem para um local privado para reconhecer o dom da Torá e para rezar pela aceitação de seu sacrifício. Eles então retornavam aos átrios do Templo, completavam o sacrifício e abençoavam o povo. Embora o sacrifício sacerdotal e a reza sacerdotal mantenham suas identidades distintas neste ritual, eles estão tão estreitamente ligados que são inseparáveis.
O serviço do Templo — tanto de sacrifício quanto de reza — era a responsabilidade especial dos sacerdotes e levitas. Os sacerdotes e levitas eram divididos em vinte e quatro grupos, cada um dos quais era chamado de mishmar (literalmente, “guarda”).[7] Um mishmar sacerdotal oficiaria no Templo por uma semana de cada vez e então seria substituído pelo próximo mishmar. Além das festividades, eles serviriam, portanto, duas semanas por ano. Embora os sacerdotes e levitas tivessem a responsabilidade primária pelo culto corporativo de Israel, a Mishná nos informa que a participação dos israelitas leigos também era necessária (m. Ta’anit 4:2). Judeus comuns na Terra de Israel eram assim divididos em vinte e quatro grupos correspondentes aos mishmarot sacerdotais. Juntamente com os sacerdotes e levitas de um mishmar específico, esses israelitas leigos constituíam o que era chamado de ma’amad — um corpo representativo que “permanecia” diante de Deus em nome de todo o povo. Alguns membros de cada ma’amad leiga iriam a Jerusalém com seu mishmar correspondente e assistiriam ao serviço sacrificial. No entanto, a maioria dos membros permaneceria em suas cidades e vilas durante a semana e se reuniria diariamente — nos horários em que os sacrifícios eram oferecidos no Templo — para rezar, jejuar e ler a Torá. Assim, durante duas semanas por ano, os israelitas comuns tinham uma obrigação “sacerdotal” de ficar diante de Deus em reza e estudo em nome de todo o povo, e de participar — no local ou à distância — do serviço sacrificial do Templo.
O serviço de reza sacerdotal no salão do Sinédrio e a instituição do ma’amad leigo estabelecem juntos as bases para o que se tornará o padrão estatutário da reza judaica após a destruição do Templo. Mas mesmo antes desse evento decisivo, muitos judeus e gentios tementes a Deus expressavam sua devoção a Deus rezando todos os dias (e não apenas durante suas semanas de ma’amad) no Templo ou em direção a ele no momento do sacrifício. Daniel 6:10 sugere isso — mesmo ao descrever um período em que o Templo não estava em pé. Mas a testemunha histórica mais explícita desse costume é o autor de Lucas-Atos. Lucas 1 conta como Zacarias, pai de João Batista, cumpriu a função sacerdotal de oferecer o incenso diário. Passando, o versículo 10 afirma: “Ora, à hora do incenso, toda a multidão do povo estava fora orando”. Embora isso possa simplesmente se referir ao ma’amad, um texto ainda mais explícito em Atos sugere que também incluía piedosos israelitas leigos que se juntavam voluntariamente às suas rezas ao serviço sacerdotal. Atos 3:1 afirma: “Pedro e João subiam juntos ao templo, à hora da oração, às três horas da tarde”. É impressionante que isso seja chamado de “hora da oração” — pois na verdade é a hora do sacrifício. Obviamente, sacrifício e reza já eram vistos como inseparáveis, e judeus dedicados que viviam em Jerusalém faziam disso sua prática entrar nos recintos do Templo no momento do sacrifício para orar para que o sacrifício de Israel fosse aceito e que Deus abençoasse seu povo com shalom.
Talvez o texto mais notável de Lucas-Atos sobre esse assunto seja sobre Cornélio, o centurião romano. Esse homem é um gentio devoto ao Deus de Israel. Ele não mora em Jerusalém, mas em Cesareia, na costa do Mediterrâneo. No entanto, às três horas da tarde, ele interrompe o trabalho e se volta para a reza (Atos 10:3, 30). Assim, ele junta sua reza à da piedosa judeus em Jerusalém e ao redor do mundo, e se identifica pessoalmente com o sacrifício sendo oferecido pelos sacerdotes no Templo de Jerusalém naquela mesma hora. Em resposta à piedade desse homem, um anjo aparece a ele, dizendo: “Suas orações e suas esmolas subiram como memorial diante de Deus” (10:4). Esta é a linguagem do sacrifício: a reza de Cornélio, fortalecida pela tzedaká e piedade sincera, subiu a Deus junto com a fumaça do altar em Jerusalém e foi aceita. Muitas vezes, não percebido, mas igualmente importante, Pedro também se dirige à casa de Cornélio na hora do sacrifício (10:30).[8] O dom do Espírito para Cornélio e sua casa é assim como o fogo do céu que consumiu o sacrifício na consagração do tabernáculo (Levítico 9:24) e como a nuvem de glória que encheu o Templo de Salomão em sua consagração (1 Reis 8:10). O fato de tudo isso acontecer na mesma hora do sacrifício em Jerusalém enfatiza um aspecto básico da mensagem de Lucas-Atos: o movimento de Yeshua confirma e cumpre o culto comunitário de Israel.
Liturgia Judaica Posterior e o Templo
Após a destruição do Templo, os sábios da tradição rabínica elaboraram a partir desses costumes estabelecidos um novo quadro de rezas estatutárias no qual todo homem judeu é obrigado a cumprir os deveres que anteriormente eram realizados principalmente pelos sacerdotes. Esse quadro inclui a leitura duas vezes ao dia do Shemá, que (como vimos) os sacerdotes recitavam em uma liturgia que interrompia e interpretava o serviço sacrificial do Templo. No entanto, uma conexão ainda maior com o serviço do Templo existe para a segunda unidade central da liturgia diária, a Tefilá (reza). Nos dias de semana, essa unidade consiste em dezenove bênçãos, que são petições orientadas escatologicamente formuladas na linguagem de agradecimento. Como visto anteriormente, a décima sétima e a décima nona dessas bênçãos derivam da liturgia sacerdotal no Templo. Quando a Tefilá é recitada em voz alta em um ambiente congregacional, a birkat kohanim (bênção sacerdotal de Aarão) é entoada pelo líder da oração antes da décima nona bênção. Encerrar a Tefilá da mesma forma que o serviço sacrificial do Templo destaca o vínculo íntimo que existe entre os dois.
Este vínculo é enfatizado de muitas outras maneiras também. Primeiro, a Tefilá deve ser rezada apenas em pé, e a importância desta postura também é expressa em outro nome comum para a unidade — a Amidá (a “oração em pé”). Ficar em pé é a postura do serviço sacerdotal (por exemplo, Salmo 134:1). Em contraste, o Shemá pode ser recitado em qualquer postura, e a postura sentada acabou se tornando uma de suas características distintivas. Em segundo lugar, a Tefilá é recitada virada para Jerusalém e, se em Jerusalém, voltada para o Monte do Templo. Terceiro, o serviço da tarde, no qual a Tefilá é o destaque exclusivo (já que o Shemá é lido apenas nos serviços da manhã e da tarde), é chamado de Minchá, um termo que significa “oferta sacrificial” e que está associado na Torá especialmente à oferta de cereais (Levítico 2:1–16). Em quarto lugar, a hora da recitação da Tefilá é ordenada de acordo com o tempo dos sacrifícios no Templo (b. Berachot 26b). Assim como vemos Pedro, João e Cornélio rezando na hora do sacrifício da tarde, o serviço de Minchá instituído pelos sábios é rezado na hora do sacrifício da tarde. Quinto, em dias especiais do calendário em que uma oferta diária adicional era apresentada no Templo (a oferta de Musaf), os sábios estabeleceram o requisito de recitar uma Tefilá adicional que incluiria os versículos em Números 28–29 que descreviam a oferta adicional para aquele dia. Esta Tefilá especial é chamada de Musaf — o mesmo nome da oferta adicional no Templo.
Um sinal final do vínculo que une a Tefilá ao sacrifício do Templo será de particular importância para nossa discussão sobre a Eucaristia (veja abaixo). Como já observado, a décima sétima bênção da Tefilá diária originou-se na liturgia sacerdotal pré-70 como uma oração para que os sacrifícios do Templo fossem aceitáveis a Deus, e em sua forma pós-70 consiste em uma oração pela restauração do serviço do Templo. Em feriados mandatados pela Torá, exceto o Shabat, uma petição especial (ya’aleh veyavo) é inserida dentro dessa bênção. A palavra-chave nessa inserção é zikaron (memória, lembrança, anamnesis). A reza pede a Deus para lembrar-se do Messias, dos patriarcas, da cidade de Jerusalém e do povo de Israel, e em virtude dessa lembrança ter misericórdia e trazer redenção. Frequentemente, isso é interpretado como correspondendo ao toque das trombetas sacerdotais que acompanhavam as ofertas especiais apresentadas durante os feriados, e que eram “para servir como lembrança (le-zikkaron) em seu nome perante o Senhor” (Números 10:10). As palavras de abertura da inserção (ya’aleh veyavo — “que [nossa lembrança] suba e venha [perante você]”) empregam a imagem da fumaça subindo dos altares do Templo para falar do Deus lembrando de Israel e das promessas divinas que Israel havia recebido. Essa conexão entre reza, sacrifício, memorial e ascensão é idêntica à vista acima na resposta angelical à vida piedosa de Cornélio: “Suas orações e suas esmolas subiram como memorial diante de Deus” (Atos 10:4).
Na liturgia que se tornou normativa para os judeus fiéis, o serviço do Templo perdurou como a instituição que definia as responsabilidades de adoração de Israel. O Templo como uma estrutura física havia sido destruído, mas viveu na imaginação judaica, e sua memória continua a moldar a vida espiritual do povo judeu. Diariamente, isso acontece especialmente através da Tefilá, a oração sacerdotal de Israel, na qual os judeus oram pela plena restauração de Israel e pela vinda do reino universal de Deus.
A Eucaristia e o Sacrifício do Messias
Então, serei muito mais sucinto ao resumir o que aprendi sobre a Eucaristia, já que meu foco principal nesta apresentação é como passei a me engajar na reza judaica tradicional como seguidor de Yeshua. No entanto, esse material é crucial, pois o que aprendi sobre a Eucaristia desempenhou um papel importante na formação da minha perspectiva sobre a reza judaica.
Assim como a Eucaristia foi instituída no contexto de uma refeição, também foi celebrada entre os primeiros seguidores de Yeshua no contexto de uma refeição. Isso é evidente em 1 Coríntios 11, onde Paulo busca corrigir abusos eucarísticos relacionados à conduta em uma refeição comunitária (ver versículos 20–22). A exortação de Paulo no capítulo anterior indica que essa refeição era vista como de caráter sacrificial.
…fujam da adoração aos ídolos… O cálice da bênção que abençoamos, não é a participação no sangue de Cristo? O pão que partimos, não é a participação no corpo de Cristo? Porque há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, pois todos participamos desse único pão. Considerem o povo de Israel: aqueles que comem dos sacrifícios não são participantes do altar? O que quero dizer é que o que os pagãos sacrificam, sacrificam a demônios e não a Deus. E eu não quero que vocês tenham comunhão com os demônios. Vocês não podem beber do cálice do Senhor e do cálice dos demônios. Vocês não podem participar da mesa do Senhor e da mesa dos demônios.” (1 Coríntios 10:14–21)
Paul compara três ações rituais: (1) a Eucaristia; (2) o consumo de carne sacrificada no Templo em Jerusalém; e (3) a participação em uma refeição sacrificial em um templo pagão. A menção da segunda ação ritual é necessária para estabelecer o significado da primeira, já que não é evidente por si só que a Eucaristia é uma refeição sacrificial: a Eucaristia não é realizada em um edifício de templo, nenhum animal é morto, nenhum sangue é derramado, nenhuma parte é queimada em um altar. No entanto, para Paulo, e presumivelmente para sua audiência, ela é tão sagrada quanto qualquer banquete sacrificial conduzido em um contexto mais claramente sacrificial. Isso é crucial para o argumento de 1 Coríntios 10, já que Paulo usa o caráter sacrificial da Eucaristia como base para seu argumento contra a participação em sacrifícios pagãos. Em resumo, ele cita o exemplo do sacrifício do Templo Judaico para explicar o significado da comunhão eucarística, e em seguida cita a Eucaristia (entendida como um banquete sacrificial) como motivo para evitar banquetes sacrifícios pagãos. (Vale ressaltar que a lógica do argumento sugere que Paulo tem uma visão positiva do culto sacrificial do Templo de Jerusalém — já que ele o cita como um paralelo explicativo à Eucaristia).
Refletindo este contexto original de mesa, as rezas eucarísticas no Didaquê parecem se basear em formas antigas da bênção judaica após as refeições (birkat hamazon). No entanto, em um período relativamente inicial no movimento de Yeshua, ocorreu uma mudança em que a Eucaristia começou a ser celebrada fora do contexto de uma refeição comunal. Neste ponto, a liturgia da sinagoga fornecia um análogo mais próximo ao culto eucarístico do que as rezas à mesa, e as liturgias eucarísticas do período patrístico mostram uma disposição contínua para se basear em modelos judaicos existentes. A abertura da clássica reza eucarística (que agradece pela criação, reencena a santificação angelical do Nome divino de Isaías 6 [o sanctus] e louva a Deus pela história redentora) tem muito em comum com as duas bênçãos da sinagoga que precedem o Shemá. Após as palavras da instituição serem relatadas e a morte e ressurreição de Yeshua proclamadas para que Deus possa “lembrar” o sacrifício de seu Filho, são oferecidas rezas de petição que culminam na reza pelo advento do reino e que são resumidas na Oração do Senhor. Essas rezas de petição provavelmente derivam de versões iniciais da Tefilá, com a proclamação do ato redentor de Yeshua e o chamado para sua rememoração correspondendo às duas bênçãos iniciais da Tefilá que fornecem a base para as petições que se seguem. A reza eucarística de rememoração (anamnesis) também corresponde à oração ya’aleh veyavo que é inserida perto do final da Tefilá em feriados biblicamente-mandados que não sejam o Shabat.
Ao se basear em uma reza judaica que por si só estava enraizada no culto sacerdotal do Templo, a comunidade inicial de Yeshua simplesmente elaborou o significado sacrificial da Eucaristia, que já era pressuposto pelo Apóstolo Paulo. A Eucaristia é tanto um banquete sacrificial no qual os seguidores de Yeshua confirmam e fortalecem sua união batismal com o Messias, quanto uma reza sacrificial na qual eles imploram a Deus para olhar e lembrar da auto oferta do Messias e (como consequência) estabelecer o reino messiânico em sua plenitude. O lugar onde a Eucaristia é oferecida se torna um Templo terreno e se une ao Templo celestial, onde o Sumo Sacerdote glorificado agora está diante de Deus como o Cordeiro que foi morto (Apocalipse 5).
Enquanto o Templo de Jerusalém ainda estava de pé, os seguidores de Yeshua não parecem ter visto esse sacrifício eucarístico como negação das ofertas apresentadas em obediência aos mandamentos da Torá. A auto oferta de Yeshua realiza a verdadeira intenção do sacrifício ordenado pela Torá, mas — pelo menos por um tempo — esses sacrifícios permaneceram. Da mesma forma, a reza eucarística realiza a verdadeira intenção das petições sacerdotais da Tefilá. Isso substitui a Tefilá de Israel? Se a própria Igreja fosse vista como uma Israel cumprida que substituiu Israel genealógico, então a Eucaristia também poderia ser entendida da mesma forma, tanto transcendendo a Tefilá de Israel quanto tornando-a obsoleta. Mas se Israel genealógico retém sua dignidade sacerdotal, também deve ter instrumentos divinamente sancionados para realizar seus deveres sacerdotais. Eu argumentaria que a Tefilá é um exemplo preeminente de tal instrumento.
Rezando a Amidá em Yeshua
Agora vou mudar do plano histórico e teológico para o nível da minha própria experiência pessoal. Ao começar a incorporar a liturgia judaica em minha prática diária, descobri quatro aspectos da Amidá que forneceram um suplemento essencial para minha experiência eucarística eclesial. Primeiro, eu estava rezando as mesmas rezas no mesmo horário que judeus observantes em todo o mundo, da mesma maneira que meus colegas judeus têm feito desde os dias do Templo. Assim, eu senti e expressei o vínculo da aliança que me uniu aos meus colegas judeus em todos os lugares, passado, presente e futuro. Em segundo lugar, eu estava recitando rezas que tiveram origem na liturgia do Templo, e fazendo isso nos mesmos momentos em que os sacrifícios diários eram oferecidos quando o Templo estava de pé. Senti, assim, que estava me juntando às fileiras daqueles judeus em cada geração que reconheciam os deveres sacerdotais de Israel ordenados pela Torá e que buscavam cumprir esses deveres fielmente. Terceiro, eu rezava voltado para Jerusalém e, assim, reconhecia o significado duradouro da Terra de Israel e sua conexão de aliança com o povo judeu. Era como se eu estivesse de pé no Kotel, mesmo que estivesse rezando em uma terra distante. Encarei o monte sagrado como Salomão havia ordenado, como Daniel havia exemplificado no exílio e como os judeus têm feito desde então. Quarto e finalmente, o foco da minha reza era a plena realização das promessas de Deus ao Israel genealógico — com a compreensão implícita nas próprias rezas de que a redenção de Israel sinalizaria e iniciaria a redenção de todo o mundo. A centralidade do povo judeu no plano divino — que estava ausente em todas as liturgias eucarísticas tradicionais — era aqui inegável.
Enquanto recitava o Tefilá, isso abriu novas portas para mim, mas não foi apenas o Tefilá que o fez: foi o Tefilá rezado à luz da Eucaristia, ou melhor, como uma extensão da Eucaristia. Na Eucaristia, o sumo sacerdote celestial — que é o sumo sacerdote de todos por ser o sumo sacerdote messiânico de Israel — se oferece ao Pai com, em e através de seu Corpo, a Igreja. Com base no mérito do sacrifício de uma vez por todas do Messias, sacramentalmente representado diante de Deus, o Corpo do Messias ora pela manifestação presente e pela vinda final do reino. Essa realidade eucarística formou minha vida de reza judaica.
Assim como a reza de Israel era um componente essencial dos sacrifícios sacerdotais no Templo de Jerusalém, a reza de Israel hoje também é um componente essencial na liturgia celestial em que o Messias ascendido é tanto o oficiante sacerdotal quanto a oferta de uma vez por todas. No entanto, embora essencial, a reza sempre foi um acompanhamento secundário ao sacrifício sacerdotal e só se tornou um substituto em circunstâncias excepcionais. Da mesma forma, é o sacrifício de Yeshua — e a própria reza de Yeshua — que permanece primário e que dá sentido à reza de Israel.
Quando me levanto para recitar a Amidá, primeiro me lembro que Yeshua está diante do Pai como sumo sacerdote celestial, e que o serviço sacerdotal de Israel é aceitável a Deus somente em e por meio de seu Messias. Em seguida, recito a primeira bênção da Amidá, que louva o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, Sara, Rebeca, Raquel e Lia, que lembra as ações leais dos meus antepassados e traz um redentor messiânico para os filhos deles por amor ao seu Nome. Ao fazer isso, implicitamente louvo a Deus como aquele que lembra as ações leais desse redentor messiânico, especialmente sua morte expiatória que realizou a intenção final do sacrifício de Isaque. Isso é a base para todas as orações do Tefilá que se seguem.
Eu passo para a segunda bênção da Amidá, que louva a Deus como aquele que demonstra fidelidade às suas promessas e seu poder único ao ressuscitar os mortos. Enquanto a maioria dos meus colegas judeus recita essa bênção na esperança de uma ação divina futura que ainda não começou, eu oro essas palavras acreditando que a fidelidade e o poder de Deus já foram demonstrados na ressurreição de Yeshua, o Messias, que é as primícias daqueles que dormem. Para mim, essa segunda bênção é — como a primeira — uma lembrança diante de Deus do que já foi realizado, como base de uma petição para que Deus conclua a boa obra que começou.
Então, rezo a terceira bênção da Amidá, que proclama a santidade de Deus e o louvor diário do Santo oferecido pelos anjos nos tribunais celestiais. Se a primeira bênção implicitamente apontava para a morte de Yeshua que Deus “lembra” juntamente com o sacrifício de Isaque, e a segunda alude à sua ressurreição, esta terceira bênção levanta nossos olhos ao céu para contemplar o Messias ascendido que intercede por nós à direita de Deus. Passamos das profundezas às alturas e agora — como aqueles unidos ao Messias ascendido — estamos prontos para apresentar nossas petições pela redenção de Israel.
Dessa maneira — com, em e através do Messias crucificado, ressuscitado e ascendido — eu rezo por todas as bênçãos do Tefilá, como uma extensão da oração eucarística pela vinda do Reino. Claro, essa não é a intencionalidade da maioria dos judeus que rezam estas rezas. Quase todos as rezam sem consciência da obra redentora de Yeshua ou da mediação celestial. No entanto, estou convencido — tanto pela experiência quanto pela reflexão teológica — de que Yeshua media a recitação deles da Amidá assim como a minha. Sua ação eficaz pode ser limitada pela nossa ignorância, mas não pode ser totalmente frustrada.
Minhas experiências de reza litúrgica judaica, reza litúrgica cristã e reza carismática se uniram assim em minha experiência de rezar o Tefilá, como três linhas separadas se encontrando em um ponto central comum. Ao rezar o Tefilá como uma extensão da Eucaristia, encontrei Israel (e a Igreja), Yeshua e o Templo celestial como três realidades inseparáveis, todas apontando para frente para a cura das nações e a redenção do cosmos. Minha experiência tem orientado meus estudos, e os resultados de meus estudos também moldaram minha experiência.
Minha esperança é que nos próximos anos mais dos meus companheiros discípulos judeus de Yeshua — seja no movimento judaico messiânico ou nas Igrejas — tenham uma experiência semelhante de reza judaica e a incorporem como parte de sua prática diária. Talvez isso prepare o caminho para que mais de nossos companheiros judeus que ainda não são discípulos de Yeshua o vejam como ele realmente é, para que todo Israel possa rezar a Amidá como uma extensão da Eucaristia e celebrar a Eucaristia como a realização da Amidá. E talvez isso, por sua vez, prepare o caminho para a resposta final de Deus à reza eucarística pelo reino.
Maranata — Vem Senhor Yeshua!
[1] Deuteronômio 6:4–9, o primeiro parágrafo do Shemá.
[2] Deuteronômio 11:13–21, o segundo parágrafo do Shemá.
[3] Números 15:37–41, o terceiro parágrafo do Shemá.
[4] A divisão dos sacerdotes que serviam no Templo em qualquer período de uma semana. Havia vinte e quatro dessas divisões. Veja Lucas 1:5, 8.
[5] Na Amidá para o Shabat e feriados, Avodá é a quinta bênção. Em toda Amidá, ela ocupa a posição de duas bênçãos antes da bênção final (ou seja, a décima sétima de dezenove bênçãos, ou a quinta de sete bênçãos).
[6] A última linha da bênção é derivada de um fragmento da Genizah e foi usada no Union Prayer Book do movimento reformista (Hoffman, 163).
[7] Para os vinte e quatro cursos, consulte 1 Crônicas 23:3–4.
[8] Isso sugere ainda que o momento da entrega do Espírito no Pentecostes (às nove horas, a hora do sacrifício da manhã) tem uma significância semelhante (Atos 2:15).