Expiação tem sido tipicamente explicada através de uma série de imagens, metáforas ou “modelos” refletindo diferentes aspectos do trabalho salvífico de Cristo em resposta a condição humana — na maioria das vezes (mas não sempre) esboçado de temas do Novo Testamento. Muito menos claro tem sido se, e como, devem ser ordenados e organizados. Deveria uma ideia ser entendida como central ou dominante, se sim, qual e por quê? Ou há, talvez, um abrangente esquema teológico ou nexo comum que os una?
O Debate da Expiação e “O Esquecimento de Israel”
Nas décadas recentes, o debate sobre a expiação tem sido particularmente comum e apaixonado dentro dos círculos evangélicos. Isso tem se concentrado amplamente em saber se a primazia deve ser garantida à teoria da substituição penal,[2] como muitos conservadores gostariam de insistir, contra um multivalente ou “caleidoscópico” entendimento que garante liberdade para escolher nosso ponto de partida de dentro de uma grande gama de material bíblico.
O que muitas vezes se passa desapercebido no debate, entretanto, é que os meios de pensamento cristãos sobre expiação mostram uma espantosa falta de dependência e falta de continuidade com a história de Israel. Embora alguns temas expiatórios se apropriem do imaginário cultural do mundo do primeiro século — como o sacrífico, ou ser liberto da escravidão — o contexto bíblico de relacionamento de Israel e seu Deus parece não ter impacto material no entendimento da obra expiatória de Cristo. A explicação tradicional cristã de expiação é retirada do ambiente histórico, descontextualizada e retirada de seu contexto judaico; parece que Cristo poderia muito bem ter vindo em qualquer outro tempo e em outro lugar e cumprido sua missão salvífica com igual eficácia.[3] Apesar de abranger a maior parte do cânon das Escrituras, a história de Israel e seu relacionamento de aliança com Deus parece não ter nada a dizer na explicação da obra expiatória de Cristo. Certamente isso deve nos atingir como algo um tanto estranho. De fato, seria mais lógico que ocorresse exatamente o contrário se reconhecêssemos a importância de uma leitura do texto no contexto.
A formulação da doutrina cristã, expiação inclusa, tem sido, na melhor das hipóteses, ambivalente, e na pior das hipóteses, ignorado totalmente o relacionamento antecedente de Israel com o Deus que se identifica como o Deus de Israel.[4] Isso reflete o que R. Kendall Soulen chamou corretamente de “O Esquecimento de Israel”[5], enraizado no supersessionismo (ou, “teologia da substituição”), [6] no qual a igreja é presumida ter tomado o lugar de Israel no coração e propósitos de Deus. Supersessionismo é um subconjunto de um problema maior; chamado, antijudaísmo teológico. Isso postula uma leitura profundamente negativa do Judaísmo dos tempos de Jesus,[7] centrado na justificação pelas obras, e dos “judeus” como hipócritas legalistas preocupado com as aparências externas e cerimônias rituais ao invés de devoção interior e sincera.
Argumentos teológicos antijudaicos carregam uma percepção negativa de conceitos do judaísmo em oposição a qualidades correspondentes cristãs: lei versus graça, carne versus espírito, escuridão versus luz, tipo versus realidade, obras versus fé, e assim por diante. Tudo de bom sobre o cristianismo é visto como correspondendo a uma coisa má no judaísmo. A aliança sinaítica centrada na Torá é casualmente denegrida como ineficiente, falha ou defeituosa e jogada de lado bruscamente.
Judaísmo como Antítese do Cristianismo
Em resumo, o pensamento cristão tomou como certo o “chamado” do judaísmo para ser antítese do cristianismo, não menos no que concerne à soteriologia; cristianismo é presumidamente por definição ser tudo que o judaísmo não é. Não admira, portanto, que a doutrina da expiação não encontrou nenhuma dependência necessária de sua antecedente relação com Israel e seu Deus para apreender sua maneira ou sua eficácia. O antijudaísmo teológico flui livremente no evangelicalismo, tanto no nível popular quanto no acadêmico, e é pelo menos tão problemático quanto o supersessionismo em eviscerar o valor do relacionamento de Israel com seu Deus como um recurso para o pensamento cristão.
As doutrinas reformadas legadas ao evangelicalismo conservador concernente, entre outras coisas, à justificação somente pela fé, somente pela graça, são fundamentadas em leituras negativas dos reformadores do Apóstolo Paulo, especificamente em Gálatas e Romanos, concernente ao judaísmo legalismo de seus dias. Agarrado tanto com os excessos do catolicismo medieval quanto pelo peso de sua própria consciência (“Como eu encontrou um Deus gracioso?”), Lutero viu paralelos diretos entre suas próprias lutas e aquelas de Paulo em passagens como Gálatas 2:16–21. Tanto o Apóstolo quanto o Reformador, ele percebeu, compartilhavam uma causa comum em “confontrar uma religião de justificação pelas obras, exemplificado por um lado por certas tendências do catolicismo medieval tardio e por outro lado pelo judaísmo”.[8] Lutero viu a si como chamado a expor o legalismo corrupto católico em seus dias, assim como ele percebeu que Paulo foi chamado a expor o legalismo corrupto do judaísmo de seus dias.
Desde a reforma, esta profunda percepção negativa do judaísmo do primeiro século tem reinado majoritariamente dentro do evangelicalismo reformado conservador. Tem sido tomado como sendo o “óbvio” background do Novo Testamento — e de fato, dos evangelhos — tanto no meio acadêmico como na igreja, apesar das queixas de longa data dos acadêmicos judeus que este não era um judaísmo que eles reconheciam, foi apenas recentemente que essas vozes judaicas foram agora ouvidas — talvez devido ao horror da Shoá que deu motivo a uma profunda reflexão teológica sobre o papel que a teologia tradicional da Igreja desempenhou.
A “Nova Perspectiva” sobre Paulo e o Judaísmo do Segundo Templo
Concorrente com essa reflexão, um novo corpo de pesquisas acadêmicas começou a emergir na segunda metade do século vinte que mudaram dramaticamente o panorama. Ele se tornou conhecido como “A Nova Perspectiva sobre Paulo”, e tem sido comparada a revolução Copérnica nos estudos paulinos.[9] Tal é sua influência hoje que é inconcebível pensar em embarcar em qualquer consideração séria da teologia de Paulo sem engajar com ela. Como Don Garlington diz, “A exegese paulina nunca mais será a mesma”.[10]
A Nova Perspectiva sobre Paulo é realmente uma nova perspectiva no mundo do Judaísmo do Segundo Templo. Sua realização começa — como os judeus acadêmicos protestaram por um longo período — com a percepção de que os reformadores leram inadequadamente as circunstâncias de Paulo do judaísmo do primeiro século como um espelho de suas próprias circunstâncias no catolicismo do século XVI.
É fácil, quando lendo Lutero, concentrar nos argumentos teológicos com a Igreja Católica Romana no qual ele está tão energeticamente engajado e perder uma sutil impropriedade hermenêutica em que o grande reformador e teólogo se entregou. […] Lutero assume que os judeus, contra cuja visão da Lei Paulo está argumentando, mantinham a mesma teologia de justificação da Igreja Católica Romana medieval. Este erro hermenêutico serve como o princípio organizador para montanhas de erudição protestante sobre o Antigo Testamento e o judaísmo antigo.[11]
Como James Dunn coloca, “A distinção fundamental de Lutero entre evangelho e lei foi completamente focada no perigo de autorrealização da justificação pelas obras e rapidamente transposta em uma antítese entre cristianismo e judaísmo”.[12] Portanto, Lutero estava criando teologia em sua leitura de Paulo ao invés de estar engajando em uma autêntica reconstrução histórica da situação. Os adversários judeus de Paulo se tornaram coincidentes com os próprios oponentes de Lutero, os teólogos católicos, em uma luta comum contra o legalismo religioso humano: “Nós temos aqui a retroprojeção do debate Protestante-Católico dentro da história antiga, com o judaísmo tomando o papel do catolicismo e cristianismo tomando o papel do luteranismo”.[13] A partir deste momento, a tendência foi ler e interpretar Paulo e o judaísmo de seus dias através das lentes de Lutero e sua própria perspectiva do catolicismo de seus dias, com consequências profundamente prejudiciais nas relações judaico-cristãs.
A erudição subsequente tanto baseou-se quanto exacerbou as leituras equivocadas dos reformadores. No final do século XIX Ferdinand Weber publicou o que se tornou o seu mais influente trabalho para a pesquisa neotestamentária: The Theological System of the Ancient Palestinian Synagogue Based on the Targum, Midrash, and Talmud (1880). Weber estava tentando apresentar uma “teologia judaica” sistemática compilada da Mishná e relacionada com os escritos rabínicos da era posterior — uma coleção de materiais imprópria para tal finalidade. Magnus Zetterholm descreve a ideia como “evidentemente absurda”, afirmada sob “uma seleção de textos, que em muitos casos são mal lidos”.[14] E. P. Sanders afirmou a visão de Weber como tendo sido “baseada em uma massiva perversão e mal compreensão do material”.[15] George Foot Moore argumentou que Weber estava trabalhando em retrocesso a partir de uma suposição totalmente falsa:
[Weber] engana a si mesmo; a necessidade é puramente apologética. O motivo e o método do volume são de fato completamente apologéticos; o autor, assim como muitos de seus antecessores, se propõe a provar a superioridade do cristianismo ao judaísmo.[16]
Sem surpresa, a pesquisa de Weber prontamente afirmou sua conclusão a priori:
Manter os muitos e peculiares mandamentos da Lei, disse Weber, era o meio pelo qual os rabinos acreditavam que a salvação era conquistada. O rabino comum, portanto, acreditava que o objetivo da religião rabínica era a busca de recompensa com base no mérito, que Deus era um juiz severo e que a proximidade da morte trazia consigo o medo de perder a salvação devido à falta de mérito.[17]
O retrato de Weber do judaísmo, “agora vestido com as impressionantes vestes da erudição”,[18] forneceu o material de origem para vários trabalhos subsequentes e influentes — notavelmente: ICC Commentary on the Epistle to the Romans de W. Sanday e A. C. Headlam (publicado pela primeira vez em 1895 e reimpresso dezessete vezes até 1952);[19] Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Christ, em três volumes (1866–1890); e Wilhelm Bousset, The Judaic Religion in the New Testament Era (1903).[20]
No final do século XIX, e estendendo até o século XX, esta “imagem distorcida do legalismo judaico foi a interpretação padrão entre os acadêmicos neotestamentários”.[21] Mesmo hoje, nos sermões e estudos bíblicos de grupos domiciliares, palavras como “farisaico” são liberalmente estendidas como termos de desdém[22] sem objeções. Os fariseus, escribas, sacerdotes e doutores da lei são vilões pantomímicos quando as histórias dos evangelhos são lidas e expostas.
O Desenvolvimento da Nova Perspectiva
Definir a Nova Perspectiva em um curto artigo é um desafio, até porque é dito com razão de que não “ela não existe no singular”.[23] No risco de uma simplificação excessiva, todos os estudos da Nova Perspectiva têm em comum um reconhecimento inicial de que as premissas clássicas da teologia reformada sobre as circunstâncias da religião judaica do primeiro século foram baseadas em uma massiva má interpretação, especificamente sobre a natureza e função da Torá (usualmente transmitido como “a Lei”). Em contraste com a “antiga” perspectiva, a nova reconhece que para um judeu fiel do primeiro século as obras da Torá não eram sobre se qualificar para o favor de Deus pelo esforço humano ou “boas obras”; na verdade, elas foram a resposta sincera apropriada para já terem recebido seu favor, como um povo escolhido para relacionamento de aliança somente pela graça. E. P. Sanders famosamente apelidou essa resposta de gratidão como “nomismo da aliança”. Apesar das várias correntes, ramificações e ênfases na diversidade do judaísmo do primeiro século, o nomismo da aliança foi, ele disse, a forma correta de entendimento “normal” ou do “judaísmo comum” do período: isto é, “o que os sacerdotes e o povo concordavam”.[24] O nomismo de Israel (vivendo de acordo com a Torá — da palavra grega nomos, ou “lei”) era sua resposta à aliança que Deus havia graciosamente iniciado, totalmente imerecido da parte de Israel. Seguir fielmente os preceitos da Torá era “viver pela fé/fidelidade”, ao invés de sua antítese. Estar “na Torá”, ou “de acordo com a Torá”, era ter certeza de que alguém era “justo” aos olhos de Deus dentro de seus termos;[25] em outras palavras, ser por definição “de acordo com Deus” e “de acordo um com o outro”, refletindo os focos gêmeos da Torá.[26]
É importante dizer que não há razão para pensar que os reformadores estavam errados em relação ao que eles perceberam ser falhas no catolicismo medieval; nem que precisamos duvidar de que o Espírito Santo usou suas leituras de Romanos e Gálatas para revelar isso a eles.[27] Onde eles erraram foi simplesmente em presumir que seu próprio ambiente religioso era o mesmo dos apóstolos. O Espírito Santo falou significativamente através destas escrituras para revelar verdades sobre o contexto dos reformadores, mas ele não estava deste modo providenciando uma exegese dos significados originais do texto no contexto de Paulo.[28]
Implicações para a Teologia Reformada
As implicações da Nova Perspectiva para a teologia reformada são profundas em muitos níveis; não menos na medida em que um movimento que defende a sola scriptura está sendo desafiado por sua leitura hermenêutica “texto no contexto” que tem sido profundamente falha.[29] É auto evidente o caso que, como Donald Macleod observou, “Se Stendahl, Dunn e Wright estão corretos, Lutero e Calvino estavam profundamente errados”.[30] Não é de admirar que um crítico reformado tenha criticado a Nova Perspectiva como “uma quantidade massiva de literatura destinada a destruir dois milênios de claridade sobre as relações de obras, justiça, fé e salvação”.[31] Para restaurar essa chamada “claridade”, apologistas reformados argumentam que a soteriologia paulina deve ser pelo menos colocada em oposição a tendência humana universal em relação ao legalismo e justiça pelas obras, mesmo se os judeus não mais exemplificam essa tendência tão prontamente quanto se pensava. Por razões confessionais, a interpretação reformada tradicional da teologia paulina requer que alguma versão de uma “velha perspectiva” tenha existido naquele contexto do primeiro século. A leitura universalizada dos reformadores de uma soteriologia paulina contra o legalismo ainda deve ser considerada essencialmente correta, uma vez que se situa no próprio cerne da compreensão evangélica reformada do evangelho. A soteriologia paulina pode não ter se originado como a antítese direta do judaísmo, mas “tinha que ter” vindo de algum lugar, diz o pensamento. Mesmo que fosse de uma forma mais branda ou menos difundida, o judaísmo que Paulo atacou “deve ter” existido […] porque ele o atacou![32] O legalismo judaico deve ter sido uma questão viva para Paulo que ele viu exemplificado em pelo menos alguns judeus de seu conhecimento. Por causa do evangelho reformado, com a “justificação pela fé” em seu cerne, um contraste paulino essencial entre lei e graça, fé e obras, deve de alguma forma ser resgatado das ruínas.
Implicações para a Doutrina da Expiação
Se, apesar das objeções reformadas, consideramos os preceitos gerais da Nova Perspectiva amplamente corretos, as implicações de como pensamos sobre a doutrina da expiação começam com o reconhecimento de que a visão de Paulo sobre sua vida anterior no judaísmo era essencialmente positiva,[33] em vez da visão negativa que os reformadores assumiram. Paulo nunca pensou ter trocado algo chamado judaísmo por algo chamado cristianismo. No caminho para Damasco, ele não foi “convertido” do primeiro para o segundo no sentido moderno do termo, como uma mudança de religião. Para Paulo, seguir a Cristo era simplesmente uma continuação do judaísmo autêntico.
A pergunta difícil para Paulo e os primeiros judeus seguidores de Jesus não tinha nada a ver com uma Torá ineficaz e desacreditada de cujos fardos Cristo os resgatou. Em vez disso, a questão era como o já maravilhoso dom da Torá de Deus deveria ser entendido para “encaixar” com seu maravilhoso novo dom de Cristo. A incerteza era como Deus pretendia que a Torá e Cristo — o “glorioso” e o “ainda mais glorioso”[34] — se alinhassem na vida dos crentes, não menos para os gentios, para quem uma nova base para o relacionamento da aliança foi claramente estendida, inesperadamente contornando a Torá.[35] Isso, em vez de uma oposição universal atemporal entre a lei opressiva e a graça libertadora, parece ser o pano de fundo de Gálatas. Nesta leitura, os “agitadores” não eram oponentes judeus de Jesus tentando impor o “legalismo judaico”, mas fiéis judeus seguidores de Jesus que simplesmente chegaram a conclusões diferentes de Paulo sobre o lugar contínuo da Torá nesta nova era messiânica. Que o dilema era uma questão viva significativa no período do Novo Testamento — com uma série de pontos de vista levando a um debate angustiado — é evidente no relato do Concílio de Jerusalém em Atos 15 (cf. Gálatas 2).
Embora os crentes judeus messiânicos inevitavelmente enfrentassem um dilema compreensível em como relacionar o maravilhoso dom da Torá de Deus ao seu maravilhoso dom de Cristo (e talvez especialmente os convertidos ao judaísmo, que já haviam suportado a dor literal de adotar a circuncisão), não haveria razão para novos seguidores gentios de Jesus compartilharem tais preocupações se os “agitadores” não as tivessem levantado. Embora o evangelho que Paulo havia pregado aos gentios da Galácia não contivesse nenhuma expectativa de obediência à Torá, não temos razão para supor que ele estava desafirmando a Torá para os judeus; ao contrário, ele estava simplesmente seguindo o que parecia ser a orientação do Espírito Santo em não exigir que a Torá fizesse parte de um relacionamento gentio com Deus em Cristo.[36] A natureza do apelo de Paulo aos gentios da Galácia pode ser resumida como não assumindo desnecessariamente um problema distintamente judaico — a saber, o lugar contínuo da Torá nesta era messiânica recém-revelada — que era para ele e seus companheiros judeus enfrentarem.
A próxima implicação é que não devemos simplesmente eliminar o antijudaísmo teológico de nossas pressuposições sobre a natureza da expiação, mas também inverter a polaridade, perguntando a nós mesmos: “Se alguém partisse da perspectiva de uma visão afirmativa em vez de denegridora do relacionamento entre Deus e Israel no qual Cristo veio e dentro do qual sua obra estava situada, como isso pode influenciar a maneira pela qual seu significado expiatório deve ser entendido? Em outras palavras, ao invés de uma presunção negativa em que as falhas do velho explicam as qualidades do novo, adotaríamos uma presunção positiva em que são as qualidades do velho que desempenham o papel explicativo.
Por isso:
● Em vez de começar com uma pressuposição negativa em relação à aliança da Torá, começamos com uma pressuposição positiva.
● Em vez de omitir a história de Israel do relato cristão dos propósitos redentores de Deus, antecipamos uma narrativa salvífica abrangente que depende materialmente dela para entendê-la.
● Em vez de assumir diferenças e contrastes substanciais entre como a antiga e a nova aliança operam na determinação e definição do relacionamento com Deus, assumimos semelhanças e acordos substanciais.
Expiação Estruturada Dentro da Relação de Aliança
Uma vez que em todas as Escrituras Hebraicas a estrutura histórica para o relacionamento de Israel com Deus é moldada por uma aliança, isso deve naturalmente nos levar a uma estrutura em forma de aliança para entender o relacionamento com Deus em Cristo, amplamente modelado em características e preceitos análogos.[37] Da perspectiva de um fiel judeu do primeiro século que encontrou Jesus como o Messias de Israel, pareceria totalmente coerente esperar que a base da obra de Deus na nova aliança “em Cristo” estivesse em harmonia e continuidade com a aliança que Israel já conhecia e amava “na Torá.” Isso não é, claro, para sugerir que as alianças devam ser idênticas em todos os aspectos; uma forma messiânica de relacionamento de aliança, com significado escatológico do fim dos tempos, inevitavelmente ofereceria algo “mais do que” sua forma mosaica anterior (pelo menos, já que seu escopo agora se estendia a todas as nações em vez de apenas uma nação, novamente de acordo com expectativas do fim dos tempos).
Uma estrutura de aliança traz nova relevância e prioridade para aquelas Escrituras e contextos narrativos que apresentam a obra de Cristo em contextos e vocabulário de aliança. A morte de Cristo pode ser vista como o sacrifício final para selar, afirmar e ratificar a aliança final. A maneira e a função da expiação seriam integradas à estrutura e aos termos da aliança, como era o caso da atual aliança mosaica.[38]
Miroslav Volf sugeriu que, se procurarmos entender a expiação cristã em termos judaicos, devemos olhar para uma versão universalizada e radicalizada da noção judaica de eleição.[39] Há uma sincronia entre a eleição para a aliança e a entrada em um relacionamento expiatório. Assim concebida, a expiação procede de uma decisão baseada na graça no coração de Deus, primeiro para fazer uma aliança com um povo e, em segundo lugar, para trazer essa aliança à existência. Essa história começou com um convite para um relacionamento de aliança estendido a uma nação, convidando a uma resposta; em sua forma escatológica final, é um convite para um relacionamento estendido a todas as nações, convidando a uma resposta.
A Natureza das Alianças do Mundo Antigo
Uma vez que o conceito e o significado da aliança estão praticamente perdidos para nós no mundo de hoje, precisamos falar um pouco mais sobre o contexto do mundo antigo. Sem esse entendimento, o significado expiatório de Cristo visto em termos de aliança não será compreendido prontamente.
As alianças eram usadas em todo o mundo antigo para criar e definir relações sociais e políticas, incluindo alianças de amizade entre indivíduos e alianças de casamento.[40] Eles são uma forma de compromisso contratual obrigatório, firmado com a maior seriedade, normalmente entre um rei maior (o “suserano”) e um rei menor (o “vassalo”). As alianças envolviam penhores e benefícios, com consequências adversas em caso de descumprimento. O vassalo prometia lealdade e obediência, e o suserano prometia cuidado e proteção. Os termos da aliança foram estabelecidos pelo suserano. Em relação à aliança mosaica, podemos resumir esses termos como estando em boa permanência “na Torá”. Em relação à nova aliança, podemos resumi-los como estando em boa permanência “em Cristo” (na famosa frase de Paulo). Como as obrigações do tratado do suserano envolviam cuidado e proteção, os inimigos do vassalo agora seriam inimigos do suserano. Se o vassalo fosse atacado por forças hostis, o suserano responderia em sua defesa; se levado em cativeiro, o suserano agiria para garantir sua libertação e liberdade. Para o vassalo, entrar em um relacionamento de aliança era jurar lealdade exclusiva; portanto, seria um ato de infidelidade e traição também entrar em relacionamento de aliança com os inimigos ou rivais do suserano.
As alianças do mundo antigo eram ratificadas (ou colocados em vigor) em uma cerimônia na qual um sacrifício de aliança “cortava”, “selava” ou afirmava o relacionamento da aliança.[41] O sacrifício então se tornou a peça central de uma refeição da aliança compartilhada pelas partes. Comer juntos — partir o pão juntos — tinha grande significado em seu cenário do mundo antigo. A refeição não era secundária à cerimônia da aliança (“Vamos jantar depois?”), mas parte integrante dela.[42]
A explicação histórica da refeição da aliança é bastante simples. Baseia-se na função da refeição trazer um estranho para o círculo familiar através da participação na refeição.[43]
Para o suserano, entrar em um relacionamento de aliança era estender seu círculo familiar para incluir o vassalo e sua família, tribo ou clã. O sentido era de adoção, trazer para a família, com os mesmos benefícios. Scott Hahn sugere que é a “compreensão familiar das relações e obrigações da aliança” que “integra e une as outras dimensões da aliança que os estudiosos do século passado identificaram”.[44] Frank Moore Cross vê o convênio como o “meio pelo qual os deveres e privilégios de parentesco podem ser estendidos a outro indivíduo ou grupo, incluindo estrangeiros”.[45] O propósito de uma aliança de parentesco “é atrair outros que estão potencialmente em inimizade para um círculo familiar onde a amizade pode prevalecer”.[46]
A falha em reconhecer a origem da instituição da aliança e das obrigações da aliança nas estruturas das sociedades de parentesco levou à confusão e até à distorção grosseira na discussão acadêmica do termo berit, “aliança”, e na descrição da religião israelita primitiva.[47]
O relacionamento de Deus com Israel no Sinai era uma aliança do tipo parentesco, com ênfase na reciprocidade e no relacionamento familiar.[48] Dentro da matriz da família, Hahn vê a “relação pai-filho” como uma categoria básica para interpretar as alianças entre Deus e seu povo: “A aliança do Sinai representa uma adaptação teológica crucial da aliança de parentesco, por meio da qual um vínculo familiar entre Deus e Israel é estabelecido com base em um relacionamento pai-filho”.[49] Vemos essa imagem em Êxodo 4:22, “Israel é meu filho primogênito”, em um contexto em que Deus está claramente agindo por Israel contra Faraó, como o suserano em nome do vassalo. Essa dimensão familiar extremamente importante nos leva a um novo nível em nossa estrutura para entender as obrigações que o suserano assume em relação à outra parte da aliança.
Nas sociedades tribais havia mecanismos ou dispositivos legais — poderíamos até dizer ficções legais — pelos quais estranhos, não parentes, podiam ser incorporados ao grupo de parentesco. Os incorporados, um indivíduo ou um grupo, ganharam parentesco fictício e compartilharam as obrigações e privilégios mútuos de parentes reais. […] Em uma palavra, o parentesco por lei tornou-se parentesco em carne.[50]
O Parente Divino […] lidera na batalha, redime da escravidão, ama sua família, compartilha a terra de sua herança, provê e protege. Ele abençoa aqueles que abençoam seus parentes, amaldiçoa aqueles que amaldiçoam seus parentes.[51]
A Obra Expiatória de Cristo Vista pelas Lentes da Aliança
Já ficará evidente que as passagens anteriores fazem referência próxima a algumas das metáforas habituais da expiação, bem como dão sentido às imagens de “pai-filho” e “casamento” aplicadas ao relacionamento divino-humano em toda a Escritura, colocando esse relacionamento firmemente dentro de uma estrutura de aliança que pode ser mais bem compreendida em termos de parentesco familiar.
O Deus de Israel adota Israel como “filho” e é chamado de “pai”, faz um contrato de casamento com Israel e é designado “marido”, faz juramentos de fidelidade junto com Israel e entra em aliança, assumindo as obrigações mútuas de parentesco, assumindo vingança contra os inimigos de Israel, indo para a guerra à frente do poder militar de Israel.[52]
Thomas Torrance chama a atenção para aspectos importantes da aliança com Israel que contribuem para a compreensão de como o Novo Testamento pensa sobre a cruz de Cristo em termos de aliança.[53] Em particular, o sangue da aliança no que se refere à circuncisão e à Páscoa, “os dois sacramentos do Antigo Testamento”, nos quais funciona como o sinal dado por Deus que “marcou a aliança e selou-a nas vidas e lares reais do povo da aliança”.[54] “Em ambos, o sangue da aliança selou a aliança, cortando-a na carne de Israel na circuncisão, e na Páscoa selando a promessa de redenção na vida de Israel e sua semente de geração em geração.”[55] O sangue derramado na matança do cordeiro pascal tinha um significado pactual em “significar a renovação e o estabelecimento da aliança por meio de um poderoso ato de redenção”.[56]
Torrance explora mais profundamente o que o Antigo Testamento quer dizer com “sacrifício da aliança”. Embora a palavra hebraica para aliança (berit) seja de origem incerta, existem três visões principais. A primeira é que se origina da palavra “cortar”. Ele observa cerca de 86 ocorrências no Antigo Testamento em que “cortar” é usado em conexão com uma aliança; por exemplo, Salmo 50:5, “Reúna para mim os meus fiéis, aqueles que cortaram (karat) uma aliança comigo por sacrifício”. Parece evidente que a mesma derivação está ligada à concepção original da circuncisão como um selo da aliança cortado na carne do povo de Deus e, portanto, um selo de iniciação na aliança.[57] A segunda visão é que deriva de “comer” ou “dar para comer”. Isso daria origem ao sentido de aliança como o estabelecimento de um vínculo por meio de uma refeição de confraternização. Torrance diz que preparar uma refeição para alguém, ou participar de uma refeição com eles, equivale a fazer um convênio com eles. Ele cita exemplos do Antigo Testamento, especialmente Melquisedeque e Abraão (Gênesis 14:18) e a refeição da aliança no Sinai quando a aliança foi estabelecida, com a qual a refeição pascal passou a ser assimilada na celebração anual da renovação da aliança nos lares das pessoas.[58] A terceira visão vem do conceito de “vinculação”. “Quando o termo aliança é encontrado no Antigo Testamento, sempre ou pelo menos com muita frequência traz consigo concepções do juramento da aliança, de um vínculo obrigatório com a promessa da aliança”.[59] Por exemplo: “Eu o trarei para o vínculo da aliança” (Ezequiel 20:37). Torrance acredita que todos os três pontos de vista têm muito a dizer a seu favor, pois “deve ser evidente que as ideias envolvidas nessas várias derivações não são contraditórias umas com as outras e, certamente, todas elas tiveram um papel a desempenhar no conceito do Antigo Testamento sobre a aliança, senão por derivação, pelo menos por associação”.[60] Na verdade, é na união do sacrifício e da refeição da aliança que ocorre o compromisso e a “ligação” da aliança.
Tome a forma mais simples de relação de aliança, o partir de um pedaço de pão e passá-lo para a direita e para a esquerda para participação. Isso foi considerado como criando um vínculo de lealdade e bondade, e envolvendo “misericórdia e verdade”, conceitos tantas vezes associados à aliança entre Deus e Israel. Aqui os três significados associados às três derivações sugeridas estão todos presentes e reunidos em um rito. A ideia raiz pode muito bem ser “cortar” uma aliança ou quebrá-la em duas partes, mas isso tem uma referência tão clara a uma refeição, ao partir do pão como o idioma hebraico coloca, quanto ao corte do sacrifício, e ambos envolvem a concepção de compromisso de aliança. Todos esses elementos estão indubitavelmente combinados na concepção completa da noção do Antigo Testamento de aliança por sacrifício de aliança. Ou seja, o rito particular da aliança é quebrar e dividir um cordeiro ou bezerro, comê-lo na comunhão da aliança e consolidar um vínculo duradouro.[61]
Torrance então aplica essas ideias à nova aliança em Cristo: “O próprio Deus assume o lugar do sacrifício exigido na celebração de uma aliança e se oferece em Jesus Cristo como o cordeiro sacrificial”.[62] A Última Ceia é expressamente mencionada como “a (nova) aliança no meu sangue”[63] e, junto com o cálice, Jesus distribui o pão partido na promulgação da aliança, enquanto eles comem em comunhão. Este é “distintamente um sacrifício de aliança envolvendo a) o partir do pão e o derramamento do sangue, b) a comunhão em uma refeição de aliança e c) compromisso e obrigação solene”.[64] Em relação à circuncisão — recorrendo à sua “concepção original […] sempre cortados em nossa carne humana” na “circuncisão total que é a crucificação do corpo de Cristo na cruz”.[65] Esta é uma referência a Colossenses 2:11: “Nele também estais circuncidados com circuncisão não realizada por mãos humanas. Todo o seu ser, governado pela carne, foi rejeitado na circuncisão de Cristo”.[66]
Vemos um significado de aliança no sacrifício de Cristo ocorrendo na Páscoa, um festival que comemora a libertação do Êxodo, e não no Dia da Expiação (o que pareceria mais natural, se o foco no “pecado” per se fosse a dominante preocupação divina). Como observa Paul Williamson:
A chave hermenêutica para o evento do êxodo e sua sequência (a aliança sinaítica) é encontrada em Êxodo 2:23–25. A partir desse texto fica claro que a intervenção de Deus em favor dos israelitas no Egito foi motivada pelas promessas da aliança que ele havia feito aos patriarcas. Assim, a libertação do Egito e a revelação de Deus no Sinai devem ser interpretadas à luz da agenda programática estabelecida em Gênesis.[67]
A Pesah do primeiro século era fundamentalmente uma celebração nacional destinada a manter viva a memória do Êxodo e assegurar ao povo que Deus “feriria todos os futuros tiranos como havia feito com Faraó” — celebrando a libertação passada de Deus e antecipando sua libertação futura.[68] Em vez de ter algo a ver com ofertas pelo pecado, era “uma refeição de aliança dada por Deus que identificava seu povo como isento de julgamento e pronto para a libertação”.[69] Isso se encaixa bem com o significado de pesah como “proteção”.
Williamson observou como a inauguração da aliança sinaítica continua após o ritual de sacrifício em outra cerimônia associada à ratificação: uma refeição pactual (Êxodo 24:9–11).[70] Stephen Finlan vê uma correspondência direta entre a lembrança da Última Ceia na Eucaristia e “a função criadora de aliança de um sacrifício de aliança”.[71] Ele observa que o contexto contemplado na Eucaristia é de celebração de alianças, não de ofertas pelo pecado ou do Dia da Expiação.
Muitas vezes tem sido esquecido que a Eucaristia poderia facilmente ser concebida como uma cerimônia da nova aliança, mas sem qualquer significado apaziguador ou substitutivo. Se isso for verdade, então ele [Jesus] pretendia construir sobre o sacrifício da aliança de Êxodo 24:8, mas não sobre a oferta pelo pecado. Um sacrifício de aliança é usado para selar um tratado ou acordo entre grupos ou entre um rei e um grupo de súditos; era muito comum no mundo antigo. Abraão realiza um sacrifício de aliança em Gênesis 15:8–18. O “sangue da aliança” em Êxodo 24:8 ocorre dentro de uma cerimônia de aliança entre YHWH e o povo de Israel.[72]
Este contexto de aliança mais amplo com referência direta à Páscoa lança uma nova luz sobre o significado da Eucaristia na igreja primitiva e no pensamento do Novo Testamento (1 Coríntios 11:25). Em vez de uma repetição dos sacrifícios da aliança na aliança mosaica, a nova aliança é marcada pela repetição da lembrança do último e final sacrifício da aliança.
Uma estrutura de aliança para a expiação nos leva muito além de concebê-la simplesmente em termos de um mecanismo reparador para permitir que os indivíduos sejam perdoados por seus pecados pessoais. A nova aliança em Cristo segue o padrão de seus predecessores ao estabelecer uma relação de parentesco mais ampla dentro da qual o Parente Divino suserano/Pai age para defender, redimir, amar, abençoar, prover e proteger de acordo com os compromissos da aliança que ele graciosamente assumiu. A confiabilidade e a certeza dessas promessas são marcadas pelo sacrifício final da aliança para “selar” essa aliança final. A cruz como um evento de ratificação da aliança está gerando algo totalmente mais substantivo dentro dos propósitos consumadores de Deus do que simplesmente uma transação para reparar algo que deu errado.
A Continuidade das Metáforas Tradicionais de Expiação
A expiação concebida em termos de aliança serve como muito mais do que um tropo ilustrativo adicional, apenas mais uma metáfora ao lado de outras. Na verdade, não se encaixa na definição de metáfora. Nos textos que abordam o relacionamento pactual de Deus com Israel, não há sugestão de que o pacto funcionasse como algo sendo comparado a outra coisa, nem que, se aplicado literalmente, seria obviamente falso. O mesmo pode, portanto, ser dito da nova aliança em Cristo — ela fala de uma realidade, não apenas metaforicamente.
Uma leitura centrada na aliança não substitui os modelos e metáforas tradicionais da expiação bíblica, mas os reposiciona como ações secundárias dentro de um relacionamento de aliança selado na cruz. Visto dessa forma, esses motivos tradicionais estão falando das ações de Deus no cumprimento de seu compromisso pactual, em vez de uma ou mais ações isoladas. Os benefícios da obra expiatória de Cristo que eles descrevem vêm como consequência — como parte integrante — do compromisso da aliança. Na perspectiva do Antigo Testamento, essas ações podem ser descritas como características do suserano Parente Divino que lidera na batalha, redime da escravidão, ama, abençoa, provê e protege. Uma vez que Deus em Cristo assumiu o compromisso final da aliança com a humanidade e com sua criação mais ampla, ele age sob a aliança de nos defender e resgatar dos poderes e forças alienígenas que invadiram e danificaram nosso mundo, incluindo o que conhecemos como “pecado” e o inimigo final, a morte. Ele nos convida a um relacionamento familiar com Deus como nosso Pai e Jesus como nosso irmão, caracterizado pelo amor, graça, misericórdia e perdão, tudo o que é lembrado e celebrado novamente na Eucaristia. A derrota da morte, exemplificada em Jesus, permite a continuação desse relacionamento familiar de aliança além do túmulo. O significado do papel da encarnação na entrega dos compromissos da aliança de Deus é referenciado nas palavras de Atanásio, ecoando Irineu, que “Ele (Cristo) tornou-se como nós somos, para que possamos nos tornar como ele é”.
As ações do Espírito Santo neste mundo são ações sob a aliança. Todos os modelos e metáforas habituais de expiação estão descrevendo os benefícios de estar em um relacionamento de aliança, em vez de simplesmente um mecanismo para alcançar uma “correção” única. Nenhum benefício único de estar em um relacionamento expiado dentro da nova aliança precisa receber prioridade ou hegemonia, embora claramente um entendimento de Christus Victor ofereça o melhor ajuste como uma ideia abrangente.
Os benefícios da expiação refletem uma decisão no coração de Deus que os antecede, localizada na eleição e efetivada na aliança. Os vários modelos e metáforas da expiação refletem as obrigações que o divino pactuador assume com alegria e boa vontade, de agir para proteger, defender, resgatar e restaurar a parte pactuada, não apenas agora, mas na eternidade. Eles falam de elementos individuais da obra de Cristo tanto quanto sempre fizeram, mas agora reposicionados dentro de uma narrativa pactual mais grandiosa.
Implicações Potenciais para o Judaísmo Messiânico
Com algum risco de impertinência como um gentio olhando, gostaria de encerrar com algumas breves reflexões sobre possíveis implicações para o judaísmo messiânico, começando com as implicações para as relações familiares com o que têm sido seus dois principais parceiros de conversação: o judaísmo contemporâneo e o protestantismo evangélico. Já Gabriela Reason observou que
Um dos desafios centrais que o judaísmo messiânico enfrenta é como se orientar contra o protestantismo evangélico moderno e o judaísmo americano dominante. […] O judaísmo messiânico está historicamente enraizado principalmente nos movimentos evangélicos do século vinte […] quanto mais os judeus messiânicos se afastam do evangelicalismo, mais eles se identificam com a comunidade judaica.[73]
E vice-versa, sem dúvida. Em princípio, abraçar a Nova Perspectiva oferece ao judaísmo messiânico uma nova oportunidade para melhorar as relações com o judaísmo tradicional. No entanto, oportunidade e ameaça são dois lados de uma moeda da Nova Perspectiva: na medida em que uma corrente de judaísmo messiânico se identificou intimamente com o evangelicalismo reformado, o oposto provavelmente seria o caso. Abraçar a Nova Perspectiva pode ser um ponto positivo significativo em relação às relações com o judaísmo tradicional, mas tem todas as chances de ser um ponto negativo significativo em relação às relações com o evangelicalismo!
Em suma, se uma corrente de judaísmo messiânico se identifica principalmente com a comunidade judaica dominante sobre o evangelicalismo ou com o evangelicalismo sobre a comunidade judaica dominante, isso será trazido à tona por sua resposta à Nova Perspectiva. Não seria surpreendente se o judaísmo messiânico encontrasse boas razões para reconsiderar até que ponto ele atrelou sua carroça ao tipo distintamente evangélico do cristianismo, pelo menos em suas correntes reformadas.
O judaísmo messiânico já deveria estar extremamente bem posicionado para oferecer uma contribuição distinta ao pensamento doutrinário cristão, é claro. O movimento deve ter um lugar único no cumprimento da afirmação de Jesus de que “todo mestre de Torá que se tornou um talmid para o Reino dos Céus é como o dono de uma casa que traz de seu depósito coisas novas e velhas”.[74] Uma vez que o antijudaísmo teológico que há muito caracterizou o evangelicalismo dentro do qual o judaísmo messiânico nasceu é removido, esse potencial pode certamente ser realizado. A doutrina da expiação parece oferecer um ponto de partida perfeito.
No entanto, é notável que as Declarações de Fé das duas correntes principais dentro do Judaísmo Messiânico ecoam amplamente a linguagem evangélica padrão. Também é notável que, seja por acidente ou desígnio, eles evitam se envolver nas “guerras de expiação” do último quarto de século por não se comprometerem com a forma de expiação.
Em primeiro lugar, a Declaração de Fé do MJAA diz: “Nossa única esperança de redenção (salvação) é por meio da expiação feita pelo Messias”. “O propósito da vinda inicial [do Messias] era fazer expiação (propiciação) pelo pecado”.[75] Curiosamente — e talvez isso seja um reflexo do grau de atenção que o assunto está recebendo hoje em círculos evangélicos conservadores — o MJAA dedica muito mais palavras, com muito mais especificidade, para denunciar a imoralidade sexual do que para afirmar a base da expiação.[76] Um observador crítico pode considerar a Declaração de Fé do MJAA, geralmente, um tanto “desajeitada” ou “sem sofisticação” em contraste com seu companheiro de estabilidade discutido abaixo.
No geral, a Declaração de Fé do MJAA contém pouco que poderia ser dito ser distintamente judaico além de um punhado de palavras hebraicas intercaladas (com traduções em inglês), e muito do que poderia ser dito ser evangélico conservador clichê com uma leve camada de fundamentalismo.
A Declaração de Fé da UMJC, por sua vez, parece revigorantemente judaica, localizando o Messias dentro de uma versão bem elaborada e teologicamente articulada da história de Israel e das nações em termos judaicos. É generoso com o judaísmo e matizado em sua teologia e linguagem. Enquanto o UMJC parece se posicionar como amigo e parceiro do evangelicalismo conservador,[77] o MJAA parece mais uma subsidiária integral. Há muito na Declaração da UMJC que as organizações evangélicas poderiam aprender e, de fato, adotar como suas; não menos para ajudar a corrigir um silêncio vergonhoso sobre a história de Israel.
Dito isso, a UMJC deixa uma espécie de lacuna no que diz respeito à expiação — apenas uma referência explícita: “Yeshua morreu como expiação pelos pecados de Israel e do mundo inteiro”. Tal como acontece com o MJAA, a maneira pela qual a expiação é realizada não é especificada. Seria maravilhoso ver teólogos judeus messiânicos direcionando sua atenção para uma tradução teológica de uma doutrina de expiação que reflete o relacionamento pactual sobre o qual o relacionamento de Israel com seu Deus é fundado e está em continuidade direta com ele. Este seria um projeto colaborativo emocionante que poderia fazer uma contribuição distinta para a teologia cristã dominante.
Nenhuma dessas discussões toca ainda no “elefante na sala” no que diz respeito à soteriologia. Ou seja, até que ponto o Israel bíblico pode ter um relacionamento de aliança eterno distinto com Deus, que não exige aceitação explícita de Jesus como seu Messias, e como esse relacionamento se encaixaria nos entendimentos cristãos tradicionais (pelo menos no que diz respeito à singularidade e centralidade de Cristo). Uma coisa é rejeitar o antijudaísmo teológico e sua progênie supersessionista; outra bem diferente é trabalhar com as implicações doutrinárias. Por mais pertinentes que essas questões possam ser em qualquer discussão sobre soteriologia, elas estão além do escopo deste artigo. Ironicamente, na medida em que se situa tão centralmente na chamada “separação dos caminhos”, a teologia trinitária clássica pode oferecer o ponto de partida para uma resposta.
[1] Gustaf Aulén observa que nem o Novo Testamento nem os ensinamentos da igreja primitiva fornecem uma doutrina teológica desenvolvida da expiação. Em vez disso, o que encontramos é “uma ideia ou motivo expresso com muitas variações de forma externa”. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement, trad. A.G. Herbert, (Londres: SPCK, 1931; republicado, Eugene: Wipf and Stock, 2003), 78. J.N.D. Kelly observa que “a redenção não se tornou um campo de batalha para perspectivas rivais até o século XII, quando Cur Deus Homo? (c. 1097) de Anselmo concentrou a atenção nela”. Early Christian Doctrines (Peabody: Prince Press, 2003, edição revisada), 375.
[2] Ou seja, que Cristo na cruz tomou o castigo que nós devíamos por nossos pecados (o elemento penal), ficando em nosso lugar (o elemento substitutivo). Observe que, embora as melhores teorias de expiação sejam de natureza substitutiva (que Cristo fez por nós, em nosso nome, o que não poderíamos fazer por nós mesmos), elas também não precisam ser penais; os dois termos não são sinônimos.
[3] E especialmente quando essa missão é reduzida a simplesmente “vir para morrer”, lembrando a descrição de Martin Kähler do Evangelho de Marcos como “uma narrativa de paixão com uma introdução extensa”, em The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ ( 1896).
[4] E, de fato, em termos mais pessoais como “o Deus de Abraão, Isaque e Jacó” (Êxodo 3.6). Cfr. Atos 3:13.
[5] R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 49.
[6] Soulen identifica três “formas distintas, mas que se reforçam mutuamente” de supersessionismo — econômico, punitivo e estrutural — que capturam coletivamente algo mais amplo do que simplesmente uma “teologia de substituição”. O supersessionismo econômico “sustenta que, desde o início, o propósito de Deus para o Israel carnal na economia da salvação estava destinado a ser cumprido e completado pela vinda de Cristo, após a qual seu lugar foi ocupado pela igreja”. Assim, “todas as características da economia em sua forma israelita [carnal] são cumpridas e tornadas obsoletas por seu equivalente eclesial [espiritual]”. A vinda de Cristo significa que a existência carnal de Israel é “teologicamente obsoleta”. O supersessionismo punitivo “sustenta que Deus revogou furiosamente a aliança com Israel por causa da rejeição de fato do evangelho por parte de Israel. Geralmente, o supersessionismo punitivo é um acréscimo ao supersessionismo econômico, não uma alternativa a ele”. O supersessionismo estrutural, entretanto, é a tendência de “tornar as Escrituras hebraicas amplamente indecisas para moldar conclusões doutrinárias sobre como Deus envolve a criação de maneiras universais e duradouras”. R. Kendall Soulen, “Karl Barth and the Future of the God of Israel”, Pro Ecclesia Volume VI, №4 (1997), 415–417. Itálico original.
[7] No período do Novo Testamento, é historicamente incorreto falar de um “judaísmo” singular. Em vez disso, o que vemos são “judaísmos”, plural; uma variedade de expressões entre as quais o “cristianismo” primitivo deve ser classificado (o próprio termo é, claro, anacrônico).
[8] Brendan Byrne, “Interpreting Romans Theologically in a Post–‘New Perspective’ Perspective,” Harvard Theological Review, 94:3 (2001), 227.
[9] Donald Hagner, “Paul and Judaism — The Jewish Matrix of Early Christianity: Issues in the Current Debate,” Bulletin for Biblical Research, 3 (1993), 111–30. Terence Donaldson e Magnus Zetterholm estão entre aqueles que a reconhecem como uma “mudança de paradigma” de visão de mundo, na ideia desenvolvida por Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
[10] Don Garlington, In Defense of the New Perspective on Paul: Essays and Reviews (Eugene: Wipf and Stock, 2005), 19.
[11] Frank Thielman, “Law,” in Gerald Hawthorne, Ralph Martin and Daniel Reid (eds.), Dictionary of Paul and His Letters (Downers Grove: IVP, 1993), 530.
[12] J.D.G. Dunn, The New Perspective on Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2008, edição revisada), 22.
[13] E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM Press, 1977), 57.
[14] Magnus Zetterholm, Approaches to Paul: A Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 64–65. Como disse George Foot Moore, “a lei, o ritual e a observância judaica foram ordenados e codificados na Mishná e obras afins; mas os judeus não fizeram nada disso para o ensino religioso e moral da escola e da sinagoga. Ninguém sequer pensou em extrair uma teologia das declarações dos rabinos em Midrash e Haggada, para não falar em organizar a teologia em um sistema. […] A crítica fundamental a ser feita ao “Sistema” de Weber é precisamente que ele é um sistema de teologia, e não um sistema judaico antigo, mas um sistema alemão moderno. George Foot Moore, “Christian Writers on Judaism”, Harvard Theological Review, 14 (1921), 230.
[15] Paul and Palestinian Judaism, 59.
[16] Moore, “Christian Writers”, 230.
[17] Thielman, “Law”, 530.
[18] Thielman, “Law”, 530.
[19] Descrito por Cranfield em sua publicação sucessora da ICC como “este trabalho mais distinto”. “[A] qualquer um que tenha trabalhado com isso por muitos anos provavelmente ficará cada vez mais grato por sua meticulosidade e exatidão, seu enorme aprendizado e bom senso”. C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Volume 1 (Edimburgo: T&T Clark, 1975), 41.
[20] Bousset não é de pouco interesse porque “a visão de Bousset, que dependia de Weber, foi […] apropriada e disseminada para gerações de estudiosos do Novo Testamento por seu aluno, Rudolph Bultmann”. Por sua vez, Bultmann orientou a tese de doutorado de Ernst Käsemann. “Bultmann é significativo porque emprestou seu enorme prestígio ao trabalho de Bousset em particular e, assim, tornou aceitável que os estudiosos do Novo Testamento ignorassem, por exemplo, a avaliação de Bousset feita por [George Foot] Moore”. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 39; 47.
[21] Zetterholm, Approaches to Paul, 65.
[22] O dicionário on-line Merriam-Webster define farisaico como “marcado por hipócrita autojustiça censuradora”.
[23] Chris Tilling, “Introduction”, em Chris Tilling (ed.), Beyond Old and New Perspectives on Paul: Reflections on the Work of Douglas Campbell (Eugene: Cascade Books, 2014), 1. As contribuições de estudiosos judeus foram particularmente notáveis nas décadas recentes. Para saber mais sobre o desenvolvimento da Nova Perspectiva desde seu período “inicial” até os dias atuais, incluindo o surgimento mais recente de uma Nova Perspectiva “radical”, veja Stephen Burnhope, Atonement and the New Perspective: The God of Israel , Covenant and the Cross (Eugene: Pickwick, Wipf & Stock, 2018). A Nova Perspectiva é frequentemente mencionada como o movimento “Paulo dentro do Judaísmo”.
[24] E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 EC (Londres: SCM, 1992), 47. Sanders admitiu que a frase deve muito a Morton Smith, que foi sua “mais forte influência individual” sobre como definir o judaísmo comum. Smith havia dito que “o judaísmo normativo deve ser definido como tudo o que o Pentateuco, os sacerdotes comuns e as pessoas comuns concordaram”. Sanders pensou nisso como um “menor denominador comum” dos muitos tipos de judaísmo, mas optou por não usar essa frase. Veja “Comparing Judaism and Christianity,” em Redefining First-Century Jewish and Christian Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders, ed. Fabian Udoh (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2008), 22; 37.
[25] Por exemplo: “Se tivermos cuidado de obedecer a toda esta lei perante o Senhor nosso Deus, como ele nos ordenou, isso será justiça para nós” (Dt 6:25 NVI).
[26] Cf. Mateus 22:36–40.
[27] Morna Hooker a propôs como uma “interpretação do Espírito” na qual o Espírito “pega as palavras das escrituras e as reaplica a novas circunstâncias”. Morna Hooker, From Adam to Christ: Essays on Paul (Eugene: Wipf and Stock, 1990), 10.
[28] Minha própria caracterização do insight de Hooker centra-se na distinção entre o significado original de um texto e o Espírito falando significativamente por meio desse texto de maneiras que podem não corresponder diretamente, mas podem, no entanto, ser teologicamente válidas. Veja Stephen Burnhope, How to Read the Bible Well: What It Is, What It Isn’t, and How to Love It (Again) (Eugene: Cascade, Wipf & Stock, 2021), 207–212. Se esse nível de afirmação dos insights guiados pelo Espírito dos reformadores é suficiente para os evangélicos reformados contemporâneos, quando eles veem seus fundamentos teológicos ameaçados, é outra questão.
[29] A teologia reformada, em teoria, sempre promoveu o princípio de semper reformanda (ou seja, que a igreja deve continuar se reformando de acordo com novas e melhores leituras das Escrituras), mas na prática o entendimento central dos reformadores parece ter estado fora dos limites!
[30] Donald Macleod, “The New Perspective: Paul, Luther and Judaism”, em The Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 22.1 (2004), 4–31 (citação, 4–5). Krister Stendhal, de muitas maneiras, “deu o pontapé inicial” em seu curto, mas influente ensaio da Harvard Theological Review de 1963, “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, agora disponível como o segundo ensaio em Krister Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays (Minneapolis: Fortress, 1976). James Dunn e Tom Wright são bem conhecidos como pioneiros da Nova Perspectiva (o próprio termo é creditado a Dunn).
[31] William Barrick, “The New Perspective and ‘Works of the Law’ (Gal 2:16 and Rom.3:20),” em The Master’s Seminary Journal 16/2 (Fall 2005), 277–92.
[32] A circularidade do argumento aqui será óbvia.
[33] Por exemplo, Filipenses 3:4–7.
[34] Filipenses 3:8: “Tenho tudo como perda, por causa da excelência do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor. Por causa dele sofri a perda de todas as coisas e as considero como perda […]” Se a vida anterior de Paulo como um fariseu centrado na Torá tinha sido verdadeiramente “perda” (lit. “esterco”), então o “valor insuperável de conhecer a Cristo” seria um elogio muito fraco, de fato. Foi o incrível valor da Torá que tornou a analogia tão significativa.
[35] Gálatas 3:2, 5: “Você recebeu o Espírito pelas obras da Torá, ou acreditando no que ouviu?”; “Deus lhes dá seu Espírito e opera milagres entre vocês pelas obras da Torá ou por acreditarem no que ouviram?” O derramamento do Espírito sobre os gentios estava em consonância com as expectativas escatológicas judaicas para o fim dos tempos (cf. Atos 2); mas o que “colocou o gato entre os pombos”, por assim dizer, foi Deus inesperadamente (mas claramente) ignorando a Torá no processo.
[36] Veja Atos 15, especialmente versos 28–29.
[37] É importante notar que este é um entendimento bem diferente da teologia reformada da aliança, ou “teologia federal”, na qual o supersessionismo e o antijudaísmo teológico estão arraigados. Veja Burnhope, Atonement and the New Perspective, 162–70.
[38] A ideia de que Israel poderia ter uma “doutrina” da expiação independente de sua aliança (sem dependência da relação da aliança para entender a maneira e a função da expiação) é patentemente absurda, embora esse seja efetivamente o caso no cristianismo contemporâneo. Tudo pertencente ao relacionamento de Israel com Deus estava embutido e limitado pelo relacionamento da aliança; para o cristianismo, a aliança é mais uma sidebar.
[39] “The Lamb of God and the Sin of the World,” in Frymer-Kensky and others (eds.), Christianity in Jewish Terms (New York: Basic Books, 2002), 316–17.
[40] A aliança do casamento é talvez a ilustração mais próxima que temos no uso diário hoje, apesar de sua posição na sociedade ter diminuído. Tratados modernos entre nações soberanas que têm a força do direito internacional por trás deles podem ser tecnicamente os mais próximos.
[41] A palavra hebraica geralmente traduzida como “fez” uma aliança é kāraṯ, que significa “cortar”.
[42] De acordo com as Definições de Strong, a raiz etimológica da palavra hebraica para “aliança”, bᵊrîṯ (Strong’s H1285), é de bārâ (Strong’s H1262), que significa “comer” ou “comer pão (juntos)”. Cfr. 2 Samuel 12:17. Gesenius’ Hebrew-Chaldee Lexicon sugere (citando Samuel Lee’s Lexicon) que bᵊrîṯ é “comer juntos, banquete”, “já que entre os orientais, comer juntos é quase o mesmo que fazer um pacto de amizade. Os hebreus também costumavam comer juntos quando entravam em uma aliança, veja Gn 31:54.” Itálico original.
[43] A. Viberg, Symbols of Law: A Contextual Analysis of Legal Symbolic Acts in the Old Testament (Stockholm: Almqvist & Viksell, 1992), 76, como citado por Scott Hahn, em Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven: Yale University Press, 2009), 352, n.5.
[44] Kinship by Covenant, 31.
[45] “Kinship and Covenant in Ancient Israel,” em From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel (Baltimore: John Hopkins University Press, 1998), 8.
[46] Hahn, Kinship by Covenant, 37.
[47] Cross, “Kinship and Covenant,” 15.
[48] Cross, “Kinship and Covenant,” 31.
[49] Hahn, Kinship by Covenant, 31–32; 48.
[50] Cross, “Kinship and Covenant,” 7. Ênfase adicionada.
[51] Cross, “Kinship and Covenant,” 7.
[52] Cross, “Kinship and Covenant,” 13.
[53] Thomas Torrance, Atonement: The Person and Work of Christ (Milton Keynes: Paternoster, 2009) é fruto do trabalho editorial de seu sobrinho e aluno, Robert Walker, que compilou o livro a partir de anotações das palestras de Torrance entre 1952 e 1978.
[54] Torrance, Atonement, 11–15.
[55] Torrance, Atonement, 10.
[56] Torrance, Atonement, 10.
[57] Torrance, Atonement, 11.
[58] Torrance, Atonement, 12.
[59] Torrance, Atonement, 13.
[60] Torrance, Atonement, 13.
[61] Torrance, Atonement, 13.
[62] Torrance, Atonement, 14. Curiosamente, Torrance observa que antes do sacrifício da Páscoa tornar-se institucionalizado como um papel sacerdotal no Templo, era originalmente responsabilidade do chefe da família.
[63] Torrance cita Mateus 26:28 e Marcos 14:24; a palavra “novo” aparece em algumas versões antigas de ambos os evangelhos. Torrance, Atonement, 13–14.
[64] Torrance, Atonement, 14.
[65] Torrance, Atonement, 10.
[66] A linguagem em itálico reflete a leitura alternativa oferecida pela NVI para “desviado quando fostes circuncidados por Cristo”.
[67] Paul R. Williamson, “Covenant,” em Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander and David W. Baker (eds.), (Downers Grove: IVP, 2003), 149.
[68] Scott McKnight, Jesus and His Death (Waco: Baylor University Press, 2005), 253–54; 273.
[69] Brad Jersak, “Introductory Concerns,” em Brad Jersak and Michael Hardin (eds.), Stricken by God? Nonviolent Identification and the Victory of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 40.
[70] Williamson, “Covenant,” 151.
[71] Stephen Finlan, Options on Atonement in Christian Thought (Collegeville: Liturgical Press, 2007), 39.
[72] Finlan, Options on Atonement, 39. Em Êxodo 24:8, a cerimônia da aliança na qual ocorre o sacrifício não tem nada a ver com uma oferta pelo pecado. Deus oferece sua aliança, o povo se compromete com seus termos e a aliança é afirmada no sangue derramado. “Então ele [Moisés] pegou o Livro da Aliança e o leu para o povo. Eles responderam: ‘Faremos tudo o que o Senhor disse; nós obedeceremos’. Moisés então pegou o sangue, aspergiu-o sobre o povo e disse: ‘Este é o sangue da aliança que o Senhor fez com vocês de acordo com todas estas palavras’”.
[73] Gabriela M. Reason, “Competing Trends in Messianic Judaism: The Debate Over Evangelicalism,” em Kesher, Issue 17, Spring 2004.
[74] Mateus 13:52 (CJB).
[75] Notamos, no entanto, uma interessante referência passageira a “Ele é a nossa Páscoa, o Cordeiro de Deus (1 Coríntios 5:7; Apocalipse 5; João 1:29)”.
[76] “Acreditamos que qualquer forma de imoralidade ou perversão sexual, incluindo adultério, fornicação, comportamento homossexual ou bissexual, associação transexual, orientação transexual, bestialidade, incesto ou uso de pornografia é pecaminoso e ofensivo a Deus.”
[77] Por exemplo, “a tradição teológica cristã oferece riquezas de percepção sobre a revelação do Messias e Sua vontade, e os judeus messiânicos precisam recorrer a essa riqueza”.