Uma Resposta ao Supersessionismo de Wright, Bird e McKnight

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Os dois primeiros ensaios deste volume defendem a concepção de “supersessionismo paulino” de N. T. Wright e afirmam que não se trata de uma teologia de substituição. Mas qual é a perspectiva de Wright em relação ao status de aliança dos judeus não-messiânicos? E como a teologia de Israel de Wright afeta a visão cristã dos judeus na igreja? Esta resposta aborda essas questões e levanta preocupações de que Wright e este livro promovam uma versão do supersessionismo tradicional, uma teologia de terceira raça, que considera a vida judaica como obsoleta na era da Nova Aliança e os judeus como substituídos pela igreja, uma perspectiva que, ao longo dos séculos, tem empiricamente levado ao surgimento do antissemitismo cristão.

Introdução

Será que Deus rejeitou o seu povo? De forma alguma! … No que diz respeito à eleição, eles são amados por causa de seus antepassados. Pois os dons e o chamado de Deus são irrevogáveis

 

Romanos 11:1, 28–29

Em 2019, tive o prazer de assistir a um debate público entre N.T. Wright e Mark Kinzer, um judeu messiânico, que se concentrou em duas perguntas: (1) Os judeus não-messiânicos são membros do povo da aliança de Deus? E (2) se sim, eles como povo têm um chamado de aliança único que diferencia seu chamado de qualquer outra sociedade ou nação?[1] Sentado entre a plateia de oitocentas pessoas na Samford University, eu estava ansioso para ouvir a resposta de Wright. Ele é conhecido por sua profundidade de visão e clareza. No entanto, em minha experiência, ele frequentemente se cala quando se trata da eleição do povo judeu após a vinda do Messias. O debate em Samford proporcionou uma oportunidade para Wright esclarecer suas opiniões sobre esse assunto e deixar claro se ele acredita que o povo judeu continua a ser o povo escolhido por Deus nos dias de hoje.

Em seus comentários iniciais, Kinzer enfatizou a fidelidade de Deus a Israel: “Deus permanece fiel aos descendentes genealógicos de Abraão, Isaque e Jacó, mesmo quando Israel é infiel. E essa fidelidade eterna fundamenta a garantia da igreja de que ela e o mundo não serão abandonados, apesar de sua própria infidelidade.”[2] Em apoio a essa visão, Kinzer mencionou Romanos 11:16: “Se as primícias [judeus messiânicos] são santas, também o é a massa [o povo judeu]; e se a raiz [Messias e/ou os patriarcas] é santa, também o são os ramos [todo Israel].”[3] Para Kinzer, os judeus que não acreditam em Jesus continuam a ser membros do povo de Deus e mantêm um chamado de aliança único que os distingue das nações.

A declaração inicial de Wright foi eloquente, e ele citou mais de uma dúzia de textos bíblicos relacionados ao significado de Israel.[4] No entanto, suas palavras se tornaram notavelmente ambíguas quando se tratou das duas perguntas. Em relação à primeira pergunta, Wright afirmou que os judeus que não acreditam em Jesus são amados por causa dos pais e que isso argumenta “contra a ideia de que os judeus que atualmente não acreditam são automaticamente excluídos. Ao contrário, eles permanecem entre aqueles que, de alguma forma, devem ser examinados”. Eu não tinha certeza do que isso significava. Em relação à segunda pergunta, ele disse:

Eu não vejo esse chamado [de aliança] como tal nas Escrituras. Eu vejo uma possibilidade e, com essa possibilidade, vejo algo cujo análogo, creio eu, é o espaço sagrado [como o Muro das Lamentações em Jerusalém]. … Assim como acontece com o espaço sagrado, também acontece com o povo escolhido. Há uma memória, há uma santidade, há algo que, como cristãos, respeitamos, honramos e desejamos ver se cumprir de acordo com a vontade de Deus.

Novamente, não ficou claro para mim o que ele quis dizer exatamente. No entanto, as implicações de sua ambiguidade pareciam sugerir que o povo judeu não mantinha mais uma relação de aliança com Deus.[5] A perspectiva de Wright sobre o povo judeu como “espaço sagrado” me lembrou da visão de Agostinho sobre os costumes judaicos no período apostólico:

Por enquanto, após a vinda da fé que havia sido prefigurada nesses rituais e revelada após a morte e ressurreição do Senhor, essas observâncias perderam, por assim dizer, seu papel vital. Elas devem ser tratadas mais como os corpos de parentes falecidos, que devem ser levados para o enterro não apenas como uma formalidade, mas com verdadeira reverência.[6]

O debate Wright-Kinzer veio à mente enquanto eu lia os ensaios deste volume. Assim como a ambiguidade de Wright, Scot McKnight, Mike Bird e Ben Witherington também não declaram claramente se acreditam que o povo judeu continua em uma relação de aliança única com Deus. Parece-me que há muita evasão nos ensaios quando se trata dessa questão. Ocasionalmente, são feitas afirmações que se referem à fidelidade de Deus ao povo judeu, mas tais comentários são frequentemente breves, raros e geralmente precedidos por descrições da igreja como “Israel de Deus” ou “um só povo de Deus”. Além disso, há uma diferença entre dizer que Deus continua fiel ao povo judeu (o que poderia se referir apenas aos judeus messiânicos) e dizer que Deus continua em uma relação de aliança com o povo judeu, independentemente de eles acreditarem ou não no Messias. Da mesma forma, dizer que os judeus podem ser salvos ou que Deus tem um plano futuro para o povo judeu não é o mesmo que dizer que há uma relação de aliança única.

Espero que as “Reflexões Conclusivas” (capítulo de conclusão) do presente livro esclareçam essa questão respondendo às duas perguntas levantadas no debate de Wright-Kinzer: (1) Os judeus não messiânicos são membros do povo da aliança de Deus? E (2) se sim, eles como povo têm um chamado de aliança único que diferencia seu chamado de qualquer outra sociedade ou nação? Se os autores da Parte 1 não puderem afirmar isso, seria útil entender por que eles pensam que Deus retirou sua eleição do povo judeu. É importante ouvir as perspectivas sobre essas perguntas, para que o leitor possa entender o tipo de teologia que está sendo defendida e suas implicações éticas em relação ao povo judeu como um todo.

Outra razão pela qual menciono o debate Wright-Kinzer é que os dois primeiros autores deste volume (Scot McKnight e Michael Bird) destacam Wright como um pioneiro do tipo de teologia que estão promovendo quando se trata da visão cristã de Israel, e seus argumentos se baseiam nas quatro décadas de trabalho de Wright nessa área. Por esse motivo, acho importante analisar mais de perto a teologia de Israel de Wright e entender o que está em jogo ao seguir essa direção e como isso afeta a visão da igreja local sobre o povo judeu e a vida judaica.

O “Israel Redefinido” de N.T. Wright

Na visão eclesiastica de Wright, o chamado único, as responsabilidades e os privilégios do povo judeu foram expropriados por Deus e concedidos à igreja (o Israel redefinido) por meio da morte e ressurreição do Messias. A formulação inicial dessa “teologia de transferência” pode ser encontrada em sua tese em Oxford, datada de 1980:

Em Romanos 5–8, Paulo desenvolve a imagem da igreja em termos pertencentes a Israel. Essa transferência é realizada em duas etapas. Primeiro, o chamado, as responsabilidades e os privilégios de Israel foram assumidos pelo próprio Messias, sozinho; segundo, o que é verdadeiro para o Messias é considerado verdadeiro para o seu povo. Em Cristo, todos os crentes, sem distinção de raça, herdam tudo o que pertencia a Israel. Paulo, alinhado com a profecia do Antigo Testamento, afirma que a glória de Deus foi retirada de Israel segundo a carne e dada à comunidade da nova aliança. O cristão é o verdadeiro judeu. Os primeiros cinco versículos do capítulo (Romanos 5:1–5) estabelecem os fundamentos da segurança com base na transferência dos privilégios de Israel para a igreja. O que Israel deveria ter feito, o Messias fez sozinho. Portanto, tendo assumido a tarefa de Israel, ele (e consequentemente seu povo) herdam os privilégios de Israel. Vimos que Paulo explicitamente e conscientemente transfere as bênçãos de Israel segundo a carne para o Messias e, em seguida, para a igreja. Da mesma forma, em Gálatas 2–4, argumenta-se precisamente que a igreja mundial de crentes é a verdadeira família de Abraão e que aqueles que permanecem como “Israel segundo a carne” são, na verdade, os descendentes teológicos de Hagar e Ismael, sem direito às promessas. Portanto, não é sem um toque de amarga ironia, ilustrativo de Filipenses 3.2 em diante, que Paulo transfere o nome “Israel” para a igreja.[7]

Wright tem mantido consistentemente essa perspectiva de “transferência de privilégios” em seus escritos. Por exemplo, em “The Climax of the Covenant”, ele escreve que Deus “tem transferido sistematicamente os privilégios e atributos de ‘Israel’ para o Messias e seu povo. Portanto, é muito mais preferível entender ‘todo Israel’ no verso 26 [de Romanos 11] como uma redefinição polêmica tipicamente paulina, como em Gálatas 6.16 … e também em Filipenses 3.2 em diante, onde a igreja é descrita como ‘a circuncisão’.”[8] Wright frequentemente enfatiza o lado positivo da transferência (ou seja, o que a igreja recebeu de acordo com seu paradigma), ao mesmo tempo em que desvaloriza ou se cala sobre o outro lado (o que os judeus perderam).

Não é objetivo desta resposta oferecer uma crítica detalhada à teologia de transferência de Wright. Joel Kaminsky e Mark Reasoner, entre outros, têm feito um excelente trabalho nesse sentido.[9] Após ler ambos os lados, estou convencido de que, quando a fumaça e a poeira abaixam, a visão do “Israel redefinido” de Wright é, em última análise, uma forma de supersessionismo tradicional que está em continuidade com a tradição da “teologia de transferência” de Justino Mártir.[10] No final das contas, Wright parece sustentar que a eleição e a particularidade da aliança do povo judeu expiraram após a vinda do Messias, o mesmo erro que Paulo alertou seus leitores gentios para evitarem em Romanos 11.

Nas duas seções seguintes, abordarei a questão de como a “teologia de cumprimento” de Wright afeta a visão cristã dos judeus e da vida judaica, especialmente dentro da igreja local.

Um Perigoso Modelo de Supersessionismo

Algumas formas de supersessionismo são benignas,[11] enquanto outras contêm em seu DNA uma espécie de célula cancerígena que prejudica o corpo do Messias. Eu diria que o tipo de supersessionismo de Wright é mais perigoso, porque leva ao apagamento da identidade judaica e, assim, questiona o caráter de Jesus, o Messias. Uma vez que o corpo do Messias, de acordo com Paulo, é composto por judeus e gentios (Ef 2:15),[12] Qualquer tentativa de apagar a parte judaica do corpo é uma ofensa grave contra um parceiro de aliança e uma grande preocupação dos líderes judeus messiânicos.[13] Joel Willitts identifica essa mutação na teologia de Wright e descreve como a tendência de Wright (ainda que involuntariamente) acaba promovendo o apagamento dos judeus dentro da igreja:

No entanto, ainda prevalente nos dias de hoje e talvez mais prejudicial por ser inconsciente, está a interpretação não intencional do Novo Testamento que, ao longo do tempo, promove novamente o apagamento da presença étnica judaica dentro da igreja. Essas leituras, embora possam evitar acusações explícitas de supersessionismo com muita retórica (tenho em mente o trabalho recente de N.T. Wright sobre Paulo), ainda possuem o mesmo efeito que sua contraparte mais explícita.[14]

A variedade de supersessionismo de Wright também tem implicações negativas para os judeus fora da igreja. Naturalmente, leva à visão entre os cristãos de que os judeus não são mais necessários no mundo e idealmente deveriam ser eliminados gradualmente. O teólogo judeu ortodoxo Michael Wyschogrod explica essa dinâmica que se repetiu ao longo da história:

No passado… Judeus que se tornavam católicos eram obrigados a agir como todos os outros católicos. O fato de terem sido judeus no passado não tinha nenhuma relevância atual. A Igreja era guiada pelas palavras de Paulo (Gálatas 3:28): “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um em Cristo Jesus”. Em Cristo, todas as distinções desaparecem e as obrigações dos cristãos que eram judeus não são diferentes das obrigações dos cristãos que eram gentios. Na verdade, ao longo dos séculos, judeus que ingressavam na Igreja perdiam rapidamente sua identidade judaica. Em poucas gerações, eles se casavam com não-judeus e as características judaicas desapareciam. As únicas exceções a essa regra foram judeus conversos na Espanha e Portugal, cuja sinceridade de conversão foi questionada e que mantiveram uma identidade católica tingida com elementos judaicos. Mas isso nunca foi sancionado pela Igreja. Resumindo, se todos os judeus nas eras passadas tivessem seguido o conselho da Igreja para se tornarem cristãos, não haveria mais judeus no mundo hoje. A pergunta que devemos fazer é: Será que a Igreja realmente deseja um mundo sem judeus? Será que a Igreja acredita que tal mundo está de acordo com a vontade de Deus? Ou será que a Igreja acredita que é vontade de Deus, mesmo após a vinda de Jesus, que haja um povo judeu no mundo? Como já disse antes, a resposta da antiga teologia a essa pergunta era clara. A Igreja era a nova Israel e não havia mais necessidade da antiga Israel. Se a antiga Israel insistisse em sobreviver, era apenas porque não reconhecia seu redentor e continuava a esperar por aquele que já havia aparecido. Se todos os judeus reconhecessem a verdade, cessariam sua insistência obstinada em continuar existindo como um povo identificável e se tornariam uma parte integrante da nova Israel — a Igreja — que é a nova parceira da aliança de Deus no mundo. O desaparecimento dos judeus do mundo não seria uma perda teológica porque seu lugar seria ocupado pelo novo povo de Deus.[15]

Do ponto de vista das relações judaico-cristãs, a decisão de Wright de abraçar abertamente uma forma de supersessionismo que visa substituir os membros do povo de Deus e promovê-la dentro da igreja em contextos populares e acadêmicos estabelece um precedente significativo. Kendall Soulen coloca desta forma:

Os cristãos têm tentado abordar o problema do supersessionismo econômico de diversas maneiras. Uma possibilidade é simplesmente abraçá-lo de uma forma mais ou menos aberta como um aspecto necessário da fé cristã, como N.T. Wright tem defendido… No entanto, uma dificuldade com essa opção é que ela parece estar em continuidade com padrões históricos de pensamento cujas consequências catastróficas levaram à autocrítica da igreja em relação aos judeus em primeiro lugar. Como alertou Franklin Littell, “Ensinar que a missão desse povo na providência de Deus está encerrada, que eles foram relegados ao limbo da história, tem implicações assassinas, cujos assassinatos se revelarão com o tempo.”[16]

Já que Scot McKnight coloca Wright como “o mais importante estudioso do Novo Testamento no mundo atual” (26[17]) É crucial entender de que maneira exatamente seu modelo de supersessionismo contribui para o apagamento dos judeus dentro da igreja local.

Uma Teologia do apagamento da identidade Judaica

Wright afirma que a igreja é composta por judeus e gentios em Cristo. No entanto, sua visão final da igreja é que ela é uma terceira raça (tertium genus). Wright explica:

Qumran em si sustentava uma visão “tertium genus” embrionária de si mesma, distinta do mundo pagão, mas também, necessariamente, distinta da maioria dos judeus. Sugiro, portanto, que embora Paulo não utilize a expressão “terceira raça” em si, e embora devamos ter cuidado ao ancorar o termo “raça” em seu uso e conotações antigas em vez das modernas, algo semelhante a essa ideia não apenas é paulina, mas também preserva uma essência intrinsecamente judaica, permeada por um sabor caracteristicamente paradoxal.[18]

A ideia clássica de uma “terceira raça” é que os cristãos deixam para trás suas respectivas identidades judaicas/gentílicas e se tornam parte de uma nova identidade coletiva. No modelo de Wright, essa terceira identidade é o Israel de Deus, na qual todos se tornam judeus espirituais, e é esperado que judeus étnicos deixem de lado suas vidas e identidades judaicas normativas.[19]

A teologia da terceira raça de Wright não apenas reflete uma falta de compromisso em preservar uma identidade judaica distinta para os descendentes genealógicos de Abraão, Isaque e Jacó, mas também mina a presença judaica na igreja. Podemos ver isso refletido na visão de Wright sobre a expropriação, espiritualização, estigmatização e desterritorialização da identidade judaica. Darei exemplos de cada um desses problemas.

Expropriação. No dicionário de Wright, “cumprimento” significa que os judeus não messiânicos são o povo outrora escolhido, mas não mais. Eles foram deserdados do povo de Deus, e suas bênçãos foram transferidas para a igreja: “Em Romanos 5–8, Paulo argumenta que todos os privilégios de Israel foram agora transferidos, por meio do Messias, para o povo de Deus em todo o mundo, a verdadeira família de Abraão”.[20] Israel agora é composto por judeus e gentios que seguem Jesus. Portanto, os judeus na igreja são supostamente instruídos a considerar seus familiares judeus e a comunidade judaica em geral como um falso Israel e ex-membros do povo de Deus. O ensinamento de Wright dessa forma divide o klal Yisrael (todo Israel) e aliena judeus que acreditam em Jesus de seu povo. Isso desestabiliza a identidade judaica na igreja.

Espiritualização. Wright sustenta que todos os privilégios de Israel foram transferidos para a igreja e que os cristãos são, de fato, judeus. Como Wright coloca:

Para Paulo, qualquer pessoa que estivesse “em Cristo” e habitada pelo Espírito poderia ser chamada de “Ioudaios” [judeu].[21]

Aqueles que estão em Cristo e habitados pelo Espírito formam o povo a quem Paulo atribui as palavras “judeu”, “circuncisão” e até mesmo — se essa interpretação estiver correta — “o Israel de Deus”.[22]

Quando essa teologia “de transferência” é adotada, judeus que confessam Jesus como Messias não podem afirmar sua identidade judaica sem que alguém de origem não judaica diga: “Somos todos judeus na casa do Senhor!” A teologia de Wright, assim, cria um ambiente em que seguidores judeus de Jesus são excluídos de ter uma identidade única de aliança na igreja. Isso naturalmente resulta em assimilação e perda da presença judaica.

Estigmatização. A teologia de Wright sobre Israel sustenta que judeus que acreditam em Jesus são “fracos” na fé se observarem as leis dietéticas de Israel, enquanto comer alimentos treif (não kosher) é sinal de “maturidade” cristã.[23] Como Wright coloca, “parece que Paulo estava aconselhando os cristãos gentios em Corinto a comerem alimentos não kosher e que ele ficava feliz em ver outros ‘cristãos judeus’ seguindo esse padrão”.[24] Wright também descreve a observância do sábado e das festas judaicas como “irrelevantes” e “uma questão de indiferença” para Paulo.[25] A circuncisão também é repudiada: “Paulo está indicando uma identidade e estilo de vida messiânicos que ele considera como a verdadeira adoração ao Deus de Israel — sem a necessidade da circuncisão e marcas da Torá”.[26]

Tendo servido como rabino judeu messiânico por mais de trinta anos e tendo conhecido muitos pastores cristãos e judeus em igrejas, posso afirmar que essa indiferença em relação à diferença judaica é o que é ensinado em igrejas e estudos bíblicos onde a teologia de Wright é adotada. Mas isso vai além. Wright afirma que Paulo se opôs à perpetuação de todos os sinais distintivos da identidade judaica.

Era crucial para Paulo ver a cruz do Messias eliminando qualquer tentativa de observância da Torá no qual ele havia crescido e sido ativo.[27]

Paulo está afirmando, de forma enfática, que esses marcadores étnicos já não importam mais.[28]

Se os marcadores étnicos judaicos já não têm importância no reino de Deus, a implicação é que Deus não deseja mais que os judeus vivam como judeus. A vida judaica foi substituída.[29] Como os judeus nas igrejas respondem a essa mensagem? A evidência de mais de quinze séculos de história da igreja indica que, quando a igreja estigmatiza a prática judaica normativa, os judeus assimilam em vez de perpetuarem a identidade judaica. Do ponto de vista de Wright, isso não é um problema, já que o próprio Paulo assimilou:

E neste ponto, alguns hoje poderiam dizer, assim como certamente alguns contemporâneos dele [Paulo] fizeram, que ele havia deixado de ser ‘judeu’. Ele havia abandonado os marcadores mais básicos da identidade judaica. Então, será que ele também se via dessa forma? Mais uma vez, há sinais que apontam nessa direção.[30]

Dada a visão pouco positiva de Wright sobre a vida judaica, não é surpreendente que sua teologia de Israel promova o apagamento dos judeus no corpo de Messias. Pastores e igrejas que abraçam essa forma de pensamento acabam estigmatizando os judeus que acreditam em Jesus e continuam vivendo sua identidade judaica. A teologia de Wright explicitamente encoraja os judeus nas igrejas a não transmitirem a identidade judaica para seus filhos.

Desterritorialização. A terra de Israel desempenha um papel central na identidade judaica (Gênesis 12:1–7).[31] No entanto, na teologia de Wright, Deus revogou sua promessa a Abraão e a terra de Israel não é mais uma herança exclusiva e única do povo judeu em termos de aliança. Wright explica:

Em Romanos 4:13, Paulo diz, de forma surpreendente: “A promessa a Abraão e à sua descendência de que herdariam o mundo”. Certamente, as promessas de herança se referiam à família de Abraão herdando a terra de Israel, e não o mundo inteiro, certo? No entanto, o horizonte de Paulo é mais amplo. A Terra, assim como a Torá, era uma etapa temporária no longo propósito do Deus de Abraão. Não se trata de algo negativo que foi abolido, mas de algo bom e necessário que agora se cumpriu em Cristo e no Espírito. … O Templo foi substituído pela Igreja. Se isso é verdade para o Templo e, em Romanos 4, para a Terra, então isso deve ser ainda mais verdadeiro para Jerusalém. A reivindicação de Jesus é fazer e ser o que a cidade e o templo eram e faziam. Como resultado, ambas as reivindicações, a reivindicação de Jesus e a reivindicação da “terra santa”, não podem ser sustentadas simultaneamente. … A tentativa de “transferir” algumas promessas do Antigo Testamento sobre Jerusalém, a Terra ou o Templo para seu cumprimento em nossos dias, ou em algum outro momento, tem a mesma forma teológica que a tentativa no catolicismo pré-Reforma de pensar em Cristo sendo recrucificado em cada missa. … A tentativa de dizer que existem algumas partes do Antigo Testamento (relacionadas a Jerusalém, Terra ou Templo) que ainda não foram “cumpridas” e, portanto, precisam de um “cumprimento” histórico e literal agora, ou em algum outro momento, é uma tentativa explícita de tirar algo da realização de Cristo em sua morte e ressurreição, e reservá-lo para a obra dos seres humanos em um tempo e lugar diferente. A obra de Cristo, mais uma vez, está “incompleta”. … A única atitude apropriada nas gerações subsequentes em relação aos judeus, ao Templo, à Terra ou a Jerusalém deve ser de tristeza ou compaixão.[32]

Os pastores que abraçam a teologia de cumprimento de Wright instruem os membros judeus de suas igrejas a verem a terra de Israel como não mais importante para sua identidade, uma vez que foi “cumprida em Cristo e no Espírito”. Essa tentativa de separar os judeus de sua terra (desterritorialização) é mais uma maneira pela qual a teologia de Israel de Wright mina a identidade judaica dos judeus que creem em Jesus.

Wright regularmente usa três termos para descrever como a missão do Messias impactou Israel e a identidade judaica: reestruturando, redefinindo e cumprindo. É importante reconhecer que quando Wright usa essas palavras, por mais agradáveis que possam parecer para alguns ouvidos cristãos, ele está implicando na expropriação, espiritualização, estigmatização e desterritorialização da identidade judaica — todas contribuindo para o apagamento dos judeus na igreja. Como o padre Gregory Tatum afirma, “[a erradicação da Torá por Wright e sua reinterpretação de Israel, na qual Israel-segundo-a-carne deixa de ser Israel em qualquer sentido significativo], não é apenas um erro intelectual, mas, do meu ponto de vista, moralmente inaceitável.”[33] Em resumo, a teologia de Wright, quando seguida até sua conclusão lógica, leva ao apagamento da ala judaica do corpo do Messias.

Isso nos leva à questão do grau em que este livro atual proporciona uma plataforma para a teologia de Wright sobre Israel. Na próxima seção, buscarei mostrar como vários elementos do modelo de Wright que promovem o apagamento dos judeus na igreja aparecem nos ensaios de McKnight, Bird e Witherington.

Uma Avaliação do “Supersessionismo Paulino”

Mais de um quarto do ensaio de McKnight é dedicado a elogiar a teologia de Israel de Wright. McKnight descreve Israel como “reformulado de forma renovada” (termo de Wright) e afirma que Wright utiliza o termo “verdadeiro” Israel para descrever o “novo” Israel (página 27). McKnight se refere ao “único povo de Deus, a igreja que é o Israel ampliado” (página 43), o que parece implicar que judeus não-messiânicos não fazem parte do povo de Deus.

McKnight, que é tanto um estudioso do Novo Testamento quanto teólogo cônego na Anglican Church in North America (ACNA), descreve os judeus messiânicos como “muito claramente, em minha opinião, ressuscitando o debate que Paulo teve com os Gálatas e se aliando aos judaizantes para formar duas igrejas separadas no único corpo de Cristo” (página 15).[34] Aqui, McKnight estigmatiza os judeus messiânicos porque desejam manter uma vida e prática comunitárias judaicas[35] e insinua que os judeus messiânicos promovem judaização.[36] Será que um judeu em uma igreja da ACNA se sentiria encorajado a manter sua identidade judaica diante desse tipo de mensagem?

McKnight também retrata os judeus messiânicos como pessoas que “estão formando igrejas separadas e segregadas” (43),[37] mesmo que se experimente uma maior comunhão à mesa entre judeus e gentios em uma sinagoga messiânica do que na grande maioria de igrejas ACNA.[38]

Em outro comentário, McKnight vai além e argumenta que o movimento congregacional judaico-messiânico deveria ser fechado e que os judeus messiânicos deveriam se juntar a igrejas locais que reflitam comunidades de terceira raça:

Wright vê uma “terceira raça” na igreja, enquanto Kinzer encontra dois tipos de igreja. Estou mais próximo, então, de Wright. Vejo a igreja como Israel expandido (e cumprido, e portanto, um novo povo com profundas dimensões de continuidade) no qual os crentes judeus às vezes permanecerão observantes da Torá e os crentes gentios não serão observantes da Torá, exceto de forma geral, mas que eles formarão uma comunhão — e quero dizer uma igreja local que adore, ensine e coma juntos — e compartilharão a mesa juntos (pessoas que seguem a dieta kosher comendo com pessoas que não seguem, e às vezes pessoas que seguem a dieta kosher não comendo kosher). Assim, concordo com Wright que judeus e gentios se sentarão juntos em comunhão à mesa e, assim, transcenderão as diferenças em uma unidade do tipo da nova criação através do poder do Espírito. Concordo, também, com Wright que “cumprimento em Cristo” marca a nova identidade mais do que qualquer outra coisa. O fato de não haver judeu nem grego em Cristo significa que essas identidades étnicas não levarão à separação, mas a uma koinonia transcendentemente étnica à mesa (página 40).[39]

McKnight observa mais tarde que “os crentes gentios não têm o direito de diminuir Israel (ou os judeus)” (42). No entanto, McKnight está sendo respeitoso com os judeus messiânicos quando sugere que eles devem deixar suas sinagogas, se juntar a igrejas e predominantemente gentias, comer alimentos não-casher e não fazer alarde quando não puderem manter todos os seus costumes judaicos na igreja local?[40]

Passando para Bird, ele cita Wright seis vezes, usa a expressão “Israel é redefinido” (por exemplo, 46) e de várias maneiras promove uma visão paulina para a erradicação da identidade judaica, como quando cita Daniel Harlow, dizendo: “Para Paulo, somente aqueles em Cristo estão na aliança e entre os eleitos. Em sua visão de uma nova humanidade destinada a uma nova criação, a etnia — tão essencial para a identidade judaica — desaparece. Se essa teologia não implica em uma rejeição ou suplantação total de Israel, ela implica em uma nova definição de Israel”.[41]

Bird defende uma eclesiologia de terceira raça quando escreve que as comunidades paulinas de “crentes em Cristo” não são nem judeus nem pagãos, mas sim a assembleia de Deus; um grupo prestigioso com uma relação privilegiada com o Deus de Israel por meio de Cristo (1 Coríntios 10:32)” (58).[42] Em uma nota de rodapé, Bird cita seu próprio trabalho, “An Anomalous Jew”, no qual ele afirma que “parece difícil evitar a conclusão de que Paulo concebeu os crentes em Cristo como um τρίτον γένος, ou tertium genus: uma terceira raça”.[43] Bird esclarece que sua visão não é uma teologia de substituição. No entanto, qualquer eclesiologia que promova o apagamento dos judeus, especialmente quando impulsionada por uma visão de terceira raça, levará ipso facto a uma igreja efetivamente composta apenas por gentios. Esse tem sido o caso há mais de mil e quinhentos anos.[44]

Consistente com essa trajetória, Bird concorda com Wright de que Paulo repudiou a circuncisão como sinal da relação de aliança de Deus com o povo judeu e universalizou seu significado: “A circuncisão é anulada (1 Coríntios 7:19; Gálatas 5:6; 6:15) e reinterpretada (Romanos 2:25–29; Filipenses 3:3) como um marcador de pertencimento ao povo de Deus” (58).[45] Assim como Wright, Bird considera os cristãos gentios como judeus espirituais que assumem a identidade de Israel:

Para Paulo, “Israel” é um rótulo prestigioso para o grupo superior composto por judeus e gentios que creem em Cristo, que em outros lugares podem ser descritos como “judeu interior” (Romanos 2:29), “filhos do Deus vivo” (Romanos 9:26), a “circuncisão” (Filipenses 3:3) e o “Israel de Deus” (Gálatas 6:16).[46]

Em sua conclusão, Bird escreve: “A escatologia messiânica de Paulo leva a ver Israel não como substituído, mas expandido para incluir os gentios que creem em Cristo, de modo que Paulo possa simultaneamente afirmar que a distinção entre judeus e gentios é negada mesmo enquanto ele mantém um lugar para Israel étnico nos propósitos de Deus” (63). Na minha perspectiva, o elo fraco na teologia de Israel de Bird é que judeus e gentios deixam de ser judeus e gentios em qualquer sentido significativo. Ele não percebe a igreja fundamentalmente como uma comunhão na mesa de judeus e gentios em Cristo, que são chamados a afirmar um ao outro em suas identidades respectivas como judeus e gentios e se relacionarem mutuamente com um espírito de interdependência, bênção mútua e humildade mútua (Romanos 11, 15; Efésios 2).[47] A teologia de terceira raça de Bird efetivamente mina essa visão paulina. Bird não oferece nenhuma indicação de que os crentes judeus em Jesus são chamados a permanecerem como judeus praticantes em comunidades de terceira raça que apropriam a identidade israelita. A ênfase de seu ensaio está alinhada com o Israel redefinido de Wright e as várias maneiras pelas quais ele promove o apagamento dos judeus na igreja por meio da expropriação e espiritualização da identidade judaica.

Witherington é o único autor do volume que não segue o modelo de Wright. Ao contrário de Wright, Witherington argumenta que, quando Paulo usa o termo “Israel”, ele se refere ao povo judeu. Ao mesmo tempo, Witherington parece promover a expropriação. Como ele coloca, “Além disso, em qualquer momento da história humana desde o evento de Cristo, havia apenas um povo de Deus, com judeus e gentios unidos em Cristo” (77). A implicação é que os judeus que não acreditam em Jesus não fazem mais parte do povo de Deus, embora ele acredite que possam retornar.

Assim como McKnight, Witherington se baseia em Gálatas para estigmatizar os judeus messiânicos. Ele descreve judeus que creem em Jesus e seguem os mandamentos de Deus específicos para Israel (por exemplo, circuncisão, festas, leis dietéticas, etc.) como “equivalentes a se submeterem novamente à escravidão e renunciar ao evangelho de Cristo e à nova aliança que ele instituiu” (74).[48] Essa mensagem negativa aos judeus nas igrejas comunica a ideia de que eles devem se assimilar. Na visão teológica de Witherington, toda a vida judaica é supérflua em Cristo, incluindo os marcadores étnicos judaicos. A Torá tinha uma “função temporal e temporária” (71) e foi “cumprida” (ou seja, “seu dia e tempo chegaram e passaram”; 73).

Comentários de Witherington sugerem que, na visão de Paulo, judeus que acreditam em Jesus podem praticar costumes judaicos se o propósito for “alcançar mais judeus para Cristo” (71). Mas isso não tornaria os judeus messiânicos mentirosos, camaleônicos e manipulativos?[49] Isso também não implica que os judeus sejam ingênuos demais para perceber essa falsidade? Existem abordagens alternativas, pós-supersessionistas, para entender o princípio de flexibilidade de Paulo em 1 Coríntios 9:19–23, que são mais éticas e seguem a tradição judaica (haláquica), mas Witherington não as aborda.[50] No final das contas, Witherington se alinha a Wright, McKnight e Bird ao advogar por uma forma de supersessionismo que promove a eliminação dos judeus na igreja.

Teologia Pós-Supersessionista

McKnight afirma que a teologia pós-supersessionista tem suas raízes no pluralismo religioso e na falta de erudição crítica. Em minha opinião, isso está longe da verdade e, por si só, sugere a aceitação acrítica de McKnight de uma tradição tendenciosa e sua falta de envolvimento com estudos acadêmicos opostos.[51] A The Society for Post-Supersessionist Theology (www.spostst.org) define sua missão da seguinte forma:

A The Society for Post-Supersessionist Theology existe com o objetivo de promover pesquisas e discussões que avancem o pensamento pós-supersessionista. A Sociedade entende o pós-supersessionismo como uma família de perspectivas teológicas que afirmam a aliança irrevogável de Deus com o povo judeu como parte central e coerente do ensino eclesiastico. Ela busca superar entendimentos da Nova Aliança que implicam na revogação ou obsolescência da aliança de Deus com o povo judeu, da Torá como demarcadora da identidade comunitária judaica ou do próprio povo judeu.

A Sociedade acolhe a participação de todos que buscam promover a teologia pós-supersessionista. Ela busca especialmente promover perspectivas que permaneçam fiéis às convicções cristológicas centrais, que afirmem a identidade da eclesia como uma comunhão à mesa de judeus e gentios unidos no Messias, e que dialoguem com o pensamento e a tradição judaica como expressão de parceria eclesiastica com o povo judeu como um todo.

Os membros fundadores da sociedade incluem R. Kendall Soulen, Mark Kinzer, David Rudolph, Holly Taylor Coolman, Gerald McDermott, William Abraham, Gary Anderson, Craig Blaising, Jeroen Bol, Ellen Charry, Gavin D’Costa, Tommy Givens, Justin Hardin, Douglas Harink, Stanley Hauerwas, Kevin Hughes, George Hunsinger, Willie Jennings, Craig Keener, Joseph Mangina, Ephraim Radner, Anders Runesson, Katherine Sonderegger, J. Brian Tucker, Pim Valkenberg, Tom Weinandy e Joel Willitts. Esse diversificado grupo de estudiosos cristãos gentios e judeus messiânicos reflete a composição geral dos membros.

Da mesma forma, a série “New Testament after Supersessionism”, publicada pela Cascade, reflete um alto nível de discussão entre estudiosos confessionais que são fiéis às convicções cristológicas centrais. Seu conselho editorial inclui dois cristãos gentios e um judeu messiânico. Entre os estudiosos da perspectiva Paulo dentro do judaísmo nos círculos da Society of Biblical Literature, a diversidade se estende a judeus tradicionais e aqueles que são seculares. Em minha experiência, relativamente poucos dos principais estudiosos da Paulo dentro do judaísmo adotam uma leitura Sonderweg.[52]

Conclusão

Existem vários tipos de supersessionismo. Alguns são benignos e outros prejudicam o corpo de Cristo. O modelo de supersessionismo de N.T Wright — uma teologia tertium genus — promovida neste livro — é o tipo mais pernicioso devido à sua visão de expropriação, espiritualização, estigmatização e desterritorialização da identidade judaica, o que leva ao apagamento dos judeus na igreja. Os três ensaios deste volume incluem elementos dessa mensagem assimilacionista encontrada na teologia de Israel de Wright.

Embora o supersessionismo tenha diferentes significados hoje e o termo possa ser mal utilizado,[53] Há espaço para reconhecer o que ele originalmente significava antes de gerar tantas variações. Em seu livro “Aquinas on Israel and the Church”, Matthew Tapie examina a história do termo e articula o cerne de seu significado na teologia cristã tradicional em relação ao povo judeu. Ele conclui: “O supersessionismo é a crença cristã de que, com o advento de Cristo, a Lei Judaica é cumprida e obsoleta, resultando na substituição de Israel pela Igreja.”[54]

O que me impressiona na definição de Tapie sobre o supersessionismo clássico é o quão bem ela se encaixa no que Wright argumenta, o que explica por que Paula Fredriksen chama a visão de Wright de “supersessionismo clássico, de fato profundamente bem tradicional”.[55] McKnight e Bird tentam renomear a teologia de Israel de Wright e afirmam que não se trata de uma teologia de substituição. No entanto, no final das contas, o que acontece com judeus em igrejas tertium genus? Eles não são assimilados em uma comunidade que já não é nem judia nem grega? Como diz o ditado: “Se parece um pato, nada como um pato e faz quack como um pato, então provavelmente é um pato!”

Qual a diferença que faz se este livro promove ou não o supersessionismo tradicional? Faz toda a diferença, pois sabemos empiricamente o impacto devastador que essa teologia teve sobre o povo judeu nos últimos 1800 anos. Com o antissemitismo em ascensão ao redor do mundo, é mais importante do que nunca que a igreja aprenda com seu passado e não repita os erros de ontem. Precisamos conhecer o tipo de teologia que alimenta as chamas do antissemitismo na igreja e cortá-la pela raiz em vez de normalizá-la.

De muitas maneiras, os judeus messiânicos servem como o provérbio “canário na mina de carvão”[56] quando se trata de detectar formas de supersessionismo prejudiciais. Como o Padre Peter Hocken, um sacerdote católico carismático e um dos fundadores do Rumo ao Segundo Concílio de Jerusalém (Toward Jerusalem Council II), coloca, “Encontrar judeus messiânicos é uma experiência desafiadora para qualquer cristão gentio. Podemos estar cientes de que grande parte do mundo cristão começou a se afastar da visão de que a igreja substituiu Israel como o povo da aliança de Deus… Mas muitas vezes isso permanece uma consideração teórica distante das urgentes questões teológicas. Encontrar judeus messiânicos confronta os cristãos gentios com crentes judeus em Jesus que se recusam a ser ‘substituídos’. Isso confronta os cristãos não apenas com uma teologia diferente, mas com uma realidade encarnada”.

 

 

[1] Samford University, “A Debate on the Meaning of Israel featuring N.T. Wright and Mark Kinzer” Provost Distinguished Lecture Series Bulletin, 2019. A gravação do debate está disponível no YouTube (https://www.youtube.com/watch?v=qIBt64m-Py4)

[2] As citações são da gravação do debate (veja a nota 2).

[3] Tradução de Kinzer. Ele também fez referência a Lucas 13:34–35; Atos 1:6; 3:19–21; Rom 9:4–6; 11:11–12, 15, 28.

[4] Gênesis 15; 2 Samuel 7; Salmos 2, 87; Isaías 11, 49; Romanos 2:25–29; 4:16; 8–10, 11:23; 15; 1 Coríntios 7; Gálatas 3, 4; Filipenses 3; Hebreus 11–12; Apocalipse 21.

[5] Gerald McDermott, Anglican Chair of Divinity at Beeson Divinity School, que moderou o evento, chegou à mesma conclusão: “Infelizmente… [Wright] revelou que ele não acredita que a aliança esteja em vigor” (Deborah Pardo-Kaplan, “N. T. Wright and Mark Kinzer Meet at Samford University,’ Kesher: A Journal of Messianic Judaism 37 (2020): 4.

[6] Agostinho, Ep. 82.

[7] N.T. Wright, “The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theology with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans” (DPhil thesis, University of Oxford, 1980), 135–37, 139–40, 193, 196.

[8] N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1993), 250.

[9] Joel Kaminsky and Mark Reasoner, “The Meaning and Telos of Israel’s Election: An Interfaith Response to N.T. Wright’s Reading of Paul,” Harvard Theological Review 112:4 (2019): 421–46; Michael F. Bird, “N.T. Wright and Paul’s Supersessionism: A Response to Kaminsky and Reasoner;’ Harvard Theological Review 113:4 (2020): 498–512; Joel Kaminsky and Mark Reasonet, “In Quest of a Coherent Portrait of Paul: A Rejoinder to Michael Bird” Harvard Theological Review 113:4 (2020): 513–27; Gregory Tatum, “Law and Covenant in Paul and the Faithfulness of God,’ in God and the Faithfulness of Paul: A Critical Examination of the Pauline Theology of N.T. Wright, ed. Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt and Michael F, Bird (Tiibingen: Mohr Siebeck, 2016), 318–19; Paula Fredriksen, review of Paul and the Faithfulness of God, by N.T. Wright, Catholic Biblical Quarterly 77 (2015): 387–91; Larry Hurtado, review of Paul and the Faithfulness of God, by N. T. Wright, Theology 117 (2014): 361–65; Michael G, Vanlaningham, “An Evaluation of N. T. Wright’s View of Israel in Romans 11; Bibliotheca Sacra 170 (2013): 179–93; A. Andrew Das, Solving the Romans Debate (Minneapolis: Fortress, 2007), 236–45; Simon Chan, Liturgical Theology: The Church as Worshiping Community (Downers Grove: InterVarsity, 2006), 24–27; Douglas Harink, Paul among the Postliberals: Pauline Theology beyond Christendom and Modernity (Grand Rapids: Brazos, 2003), 151–84.

[10] “Portanto, você [Trifão] deve entender que [os dons] que antes estavam entre o seu povo foram transferidos para nós” (Justino, Diálogo 82)

[11] McKnight sugere que “reivindicar a verdade religiosa” é uma espécie de supersessionismo (página 16).

[12] O corpo de Cristo representa “um novo homem feito de dois” (NET), mas não “um novo homem em lugar dos dois” (ESV). Consulte Lionel J. Windsor, Reading Ephesians and Colossians after Supersessionism: Christ’s Mission through Israel to the Nations (Eugene: Cascade, 2017), 143–46.

[13] Stuart Dauermann, Converging Destinies: Jews, Christians, and the Mission of God (Eugene: Cascade, 2017), 37–44, 48; Pardo-Kaplan, “N. T. Wright and Mark Kinzer,” 7–8.

[14] Joel Willitts, “Jewish Fish (IXOYE) in Post-supersessionist Water: Messianic Judaism within a Post-supersessionistic Paradigm,” HTS Teologiese Studies/Theological Studies 72.4 (2016): 3.

[15] Michael Wyschogrod, “A Letter to Cardinal Lustiger,” em Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations, ed. R. Kendall Soulen (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 207–08.

[16] R. Kendall Soulen, “Supersessionism,” em Encyclopedia of Jewish-Christian Relations Online, ed. Walter Homolka et al. (Berlin: De Gruyter, 2020). Soulen cita N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress, 2013), B10; Franklin Littell, The Crucifixion of the Jews (Nova York: Harper & Row, 1975), 2.

[17] Os números de página entre parênteses referem-se aos ensaios da Parte 1 do livro (God’s Israel and the Israel of God: A Conversation on Paul and Supersessionism).

[18] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1448. Wright descreve sua teologia de Israel como “supersessionismo sectário,” semelhante ao dos Manuscritos do Mar Morto (Wright, Paul and the Faithfulness of God, 80g). No entanto, uma diferença importante entre a visão de Wright e a comunidade dos Manuscritos do Mar Morto é que o supersessionismo de Wright leva à deterritorialização da identidade judaica e ao apagamento dos judeus. Conforme observa Tucker, “a reformulação de cumprimento de Wright não deixa nada da identidade da aliança de Israel em seu rastro… A reivindicação de Wright em relação a Qumran também omite a atenção à restauração na terra. Para Qumran, a restauração na terra ainda é esperada assim que o templo for purificado. Assim, a promessa da terra está apenas em um estado de espera. Para Wright, a promessa de restauração na terra foi eliminada com a chegada de Jesus. Embora Wright pense que sua abordagem não se trata de supersessionismo, pois é semelhante à de Qumran, na verdade, não é tão similar como ele afirma” (J. Brian Tucker, Reading Romans after Supersessionism: The Continuation of Jewish Covenantal Identity [Eugene: Cascade, 2018], 135n9o).

[19] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1443–44. Não há gentios no modelo tertium genus de Wright: “Os coríntios costumavam ser gentios, mas agora não são mais” (12:2) (1446).

[20] N.T. Wright, “justification: Its Relevance for Contemporary Evangelicalism (1980)” em Pauline Perspectives: Essays on Paul, 1978–2013 (Minneapolis: Fortress, 2013). Cf. Wright, The Climax of the Covenant, 250; Wright, Paul and the Faithfulness of God, 367–68. A expropriação no esquema de Wright deixa espaço para a possibilidade de que os judeus possam se reunir a Israel por meio da fé em Jesus e serem salvos.

[21] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1444.

[22] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1107; cf. 539–41, 1147–48.

[23] Wright,Paul and the Faithfulness of God, 1429, 1442. Para uma interpretação pós-supersessionista de Rom 14, veja David J. Rudolph, “Paul and the Food Laws: A Reassessment of Romans 14:14, 20,” em Paul the Jew: A Conversation between Pauline and Second Temple Scholars, ed. Carlos A. Segovia e Gabriele Boccaccini (Minneapolis: Fortress, 2016),151–81; Tucker, Reading Romans after Supersessionism, 197–20.

[24] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1429. Cf. 359.

[25] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 363–64, 1428.

[26] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 985–86, 1430.

[27] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1433.

[28] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1429n66; cf. 1430.

[29] Veja David J. Rudolph, “The Science of Worship: Astronomy, Intercalation, and the Church’s Dependence on the Jewish People,” Bulletin of Ecclesial Theology 4,1 (2017): 41–46.

[30] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1429.

[31] Veja Eugene Korn, The Jewish Connection to Israel, the Promised Land: A Brief Introduction for Christians (Woodstock: Jewish Lights, 2008), 3–11.

[32] N. T. Wright, “Jerusalem in the New Testament,” em Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, ed. P. W. L. Walker (Cambridge: Tyndale House, 1992), 67, 70, 73–74; cf. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 366–67. Para uma interpretação pós-supersessionista de Rom 4:13, veja David J. Rudolph, “Zionism in Pauline Literature: Does Paul Eliminate Particularity for Israel and the Land in His Portrayal of Salvation Available for All the World?”, em The New Christian Zionism: Fresh Perspectives on Israel and the Land, ed. Gerald McDermott (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2016), 167–94. Para uma abordagem pós-supersessionista da terra de Israel na teologia do Novo Testamento em geral, veja Mark S. Kinzer, Jerusalem Crucified, Jerusalem Risen: The Resurrected Messiah, the Jewish People, and the Land of Promise (Eugene, OR: Cascade, 2018). O argumento de Wright pressupõe que, no pensamento de Paulo, quando algo adquire um novo ou um significado adicional em relação a Cristo, o cumprimento anula a validade da prática ou instituição anterior. No entanto, Paulo nunca apresenta esse princípio, e diversos textos questionam esse critério, como o casamento que aponta para a relação entre Cristo e a igreja, mas não é invalidado com a vinda de Cristo (2 Coríntios 11:2; Efésios 5:22–33). Há muito nas cartas de Paulo que vislumbra a coexistência do universal e do particular no reino de Deus, uma visão consistente com a escatologia das Escrituras de Israel.

[33] Tatum, “Law and Covenant in Paul and the Faithfulness of God,” 319, nota de rodapé 15.

[34] Para uma interpretação pós-supersessionista de Gálatas 3:11–14, veja David J. Rudolph, A Jew to the Jews: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 46–53; Magnus Zetterholm, “The Paul within Judaism Perspective,” em Perspectives on Paul: Five Views, ed. Scot McKnight e B. J. Oropeza (Grand Rapids: Baker Academic, 2020), 180–82.

[35] A vida comunitária e a identidade judaico-messiânica são normativas no Novo Testamento (Atos 15; 21:17–26; Mateus 5:17–20; 1 Coríntios 7:17–24). Veja David J. Rudolph, “Messianic Judaism in Antiquity and in the Modern Era,” em Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations, ed. David J. Rudolph e Joel Willitts (Grand Rapids: Zondervan, 2013), 21–36; Baldwin K. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 80–160; David J. Rudolph, “Paul’s ‘Rule in All the Churches’ (1 Coríntios 7:17–24) and Torah-Defined Ecclesiological Variegation,” Studies in Christian-Jewish Relations 3 (2010): 1–23; David J. Rudolph, “‘Luke’s Portrait of Paul in Acts 21:17–26,” em The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative and Reception History, ed. Isaac W. Oliver e Gabriele Boccaccini com Joshua Scott (Londres: T&T Clark, 2018), 193–205; David J. Rudolph, “Was Paul Championing a New Freedom from or End to Jewish Law?”, em Understanding the Jewish Roots of Christianity: Biblical, Theological, and Historical Essays on the Relationship Between Christianity and Judaism, ed. Gerald McDermott (Bellingham: Lexham, 2021); Matthew Thiessen, Jesus and the Forces of Death: The Gospels’ Portrayal of Ritual Impurity Within First-Century Judaism (Grand Rapids: Baker Academic, 2020), 177–95; Daniel Boyarin, “Jesus Kept Kosher,” em The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (Nova York: New Press, 2012), 102–28; David J. Rudolph, “Jesus and the Food Laws: A Reassessment of Mark 7:19b,” Evangelical Quarterly 74.4 (2002): 291–311. Para ter uma visão contemporânea da vida nas sinagogas judaicas-messiânicas, veja David J. Rudolph, “Contemporary Judeo-Christian Communities in the Jewish Diaspora,” em Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, ed. M. Avrum Ehrlich (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2008), H:46–50; David J. Rudolph e Elliot Klayman, “Messianic Synagogues,” em Introduction to Messianic Judaism, 37–50; Seth N. Klayman, “Messianic Jewish Worship and Prayer,” em Introduction to Messianic Judaism, 51–60.

[36] No ensaio de abertura do presente livro (God’s Israel and the Israel of God: A Conversation on Paul and Supersessionism), McKnight também escreve que “os pensadores judaico-messiânicos pós-supersessionistas … tanto ressuscitam a chamada ala judaizante da carta de Paulo aos Gálatas quanto criam uma fissura massiva no único povo de Deus, a igreja que é o Israel expandido” (43). Para uma visão mais precisa dos judeus messiânicos, consulte Daniel C. Juster, “Messianic Jews and the Gentile Christian World,” em Introduction to Messianic Judaism, 136–44; Mark S. Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism: Redefining Christian Engagement with the Jewish People (Grand Rapids: Brazos, 2005), 151–79; Mark S. Kinzer, Searching Her Own Mystery: Nostra Aetate, the Jewish People, and the Identity of the Church (Eugene, OR: Cascade, 2015), 1–24, 40–60. Para estudos acadêmicos sobre judeus messiânicos e o judaísmo messiânico, visite https://www.messianicstudies.com

[37] Não está claro se McKnight também se opõe às igrejas negras, às igrejas hispânicas, às igrejas coreanas, etc.

[38] Os crentes gentios geralmente compõem mais da metade dos membros das congregações messiânicas. A eclesiologia bilateral de Kinzer é mais um modelo teórico que reflete as realidades pactuais e comunitárias judaicas do que a experiência demográfica normativa das sinagogas messiânicas. Kinzer abre espaço em sua visão eclesiástica para judeus em igrejas cristãs quando eles adotam uma abordagem progressiva, pragmática e pessoal para a prática da Torá. Consulte Mark S. Kinzer, “The Torah and Jews in the Christian Church — Covenant Calling and Pragmatic Practice” (artigo apresentado no Helsinki Consultation on Jewish Continuity in the Body of Messiah, Berlin, 2012), 1–13. Na perspectiva de Kinzer, sinagogas messiânicas e judeus em igrejas não são uma escolha entre um ou outro, mas ambos. Kinzer e eu estamos ativamente envolvidos em Yachad BeYeshua, uma comunidade internacional de discípulos judeus de Jesus que inclui judeus messiânicos e membros judeus de igrejas católicas, ortodoxas, protestantes e independentes. Veja www.yachad-beyeshua.org. Esses cristãos judeus relatam em primeira mão como é difícil se identificar como judeus, viver a vida judaica e transmitir a identidade judaica aos seus filhos quando suas igrejas promovem um tipo de supersessionismo semelhante ao que Wright e os principais ensaístas deste livro estão defendendo.

[39] McKnight expõe seu caso para uma visão tertium genus em Scot McKnight, “Saints Re-formed: The Extension and Expansion of hagios in Paul,” em One God, One People, One Future: Essays in Honor of N. T. Wright (Minneapolis: Fortress, 2018), 211–13.

[40] As Sete Afirmações do Toward Jerusalem Council II (www.tjcli.org) representam uma maneira alternativa de ver as sinagogas messiânicas e judeus em igrejas que está mais alinhada com o respeito à diversidade judaico-gentílica no corpo de Cristo.

[41] Daniel C. Harlow, “Early Judaism and Early Christianity,” em Early Judaism: A Comprehensive Overview, ed. John J. Collins e Daniel C. Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 40s. Para a citação de Bird neste volume, veja 5on13.

[42] Para uma interpretação pós-supersessionista de 1 Coríntios 10:32, consulte Rudolph, A Jew to the Jews, 33–35; J. Brian Tucker, “Gentiles Identifying with Moses and Israel: A Story in 1 Corinthians 10:1–13: Evaluating Aspects of the Wright-Hays Interpretive Framework,” em The Message of Paul the Apostle within Second Temple Judaism, ed. Frantisek Abe (Lanham: Lexington/Fortress Academic, 2020), 224–25.

[43] Michael F. Bird, An Anomalous Jew: Paul among Jews, Greeks, and Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 2016). Para essa discussão no ensaio de Bird, consulte 46n44, onde ele também faz referência à extensa discussão de Wright sobre o esquema de terceira raça em Paul and the Faithfulness of God, 1443–49.

[44] Judeus nas igrejas hoje tendem a assimilar-se e não transmitir a identidade judaica a seus filhos quando suas igrejas promovem uma teologia de terceira raça. Veja Jonathan Allen, A Profile of Jewish Believers in the UK Church (Eugene: Wipf & Stock, 2018), 211–31; Antoline Lévy, Jewish Church: A Catholic Approach to Messianic Judaism (Lanham: Lexington, 2021). Como exemplo de uma igreja que não é orientada para a terceira raça e é teologicamente comprometida com a continuidade judaica, veja a Gateway Church (www.gateway-people.com) e o Gateway Center for Israel (www.centerforisrael.com).

[45] Para uma interpretação pós-supersessionista de 1 Coríntios 7:19, Gálatas 5:6, 6:15, Romanos 2:25–29 e Filipenses 3:2–11, consulte Rudolph, A Jew to the Jews, 28–30, 44–45, 73–74; Tucker, Rending Romans after Supersessionism, 45–57; Christopher Zoccali, Reading Philippians after Supersessionism: Jews, Gentiles, and Covenant Identity (Eugene: Cascade, 2017), 86–108, 131–136; Mark D. Nanos, “Paul’s Polemic in Philippians 3 as Jewish-Subgroup Vilification of Local Non-Jewish Cultic and Philosophical Alternatives,” in Reading Corinthians and Philippians within Judaism, vol. 4 of Collected Essays of Mark D. Nanos (Eugene: Cascade, 2017), 142–191.

[46] Bird exagera a evidência de que Paulo inclui crentes gentios no termo “Israel de Deus” (Gálatas 6:16). Das setenta e sete vezes em que “Israel” aparece no Novo Testamento, em setenta e seis delas, o termo se refere contextualmente ao povo judeu ou à terra de Israel. Deixando de lado a interpretação forçada de Wright de Romanos 11:26, há apenas uma instância em que o significado de Israel está em dúvida — Gálatas 6:16. Aqui, “Israel de Deus” pode se referir a klal Yisradl (o povo judeu), ao remanescente judeu, a um subgrupo de judeus seguidores de Cristo de Jerusalém ou a Israel (sem expropriação) e sua comunidade estendida escatologicamente. Consulte Ralph J. Korner, The Origin and Meaning of Ekklésin in the Early Jesus Movement (Leiden: Brill, 2017), 221–229; Gerald R. McDermott, Israel Matters: Why Christians Must Think Differently about the People and the Land (Grand Rapids: Brazos, 2017), 26–28; Susan G. Bastman, “Israel and the Mercy of God: A Re-reading of Galatians 6:16 and Romans 9–11,” New Testament Studies 56,3 (2010), 367–395; Hans Dieter Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Philadelphia: Fortress, 1979), 323; Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 82–83; David I. Yoon, Another Look at Galatians 6:16: A Grammatical and Syntactical Analysis of Paul’s Enigmatic Benediction em “The Future Restoration of Israel: A Response to Supersessionism”. Editado por Stanley E. Porter e Alan E. Kurschner. McMaster Biblical Studies Series 10. (Eugene: Pickwick 2023), 506–524.

[47] O autor de Efésios utiliza uma linguagem sutil para descrever a relação dos crentes gentios com Israel (politeias tou Israel [“comunidade de Israel”], amphoteroi [“ambos”], sun-/sum-/sus- [prefixos “co-”], e o pronome plural de segunda pessoa e o verbo para identificar os gentios em contraste com os judeus); veja Efésios 2:11–22; 3:1, 5–6. Dessa forma, o autor evita dar a impressão de que a igreja é Israel ou que a identidade judaica é apagada ou expropriada.

[48] Para uma interpretação pós-supersessionista de Gálatas 4:9–10, consulte Neil Martin, Regression in Galatians: Paul and the Gentile Response to Jewish Law (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020); Kathy Ehrensperger, “Trouble in Galatia: What Should be Cut? (On Gal 5:12),” em The Message of Paul the Apostle within Second Temple Judaism, 180; Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem (Oxford: Oxford University Press, 2016), 156; Justin K. Hardin, Galatians and the Imperial Cult: A Critical Analysis of the First-Century Social Context of Paul’s Letter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 116–147; Mark D. Nanos, The Irony of Galatians: Paul’s Letter in First-Century Context (Minneapolis: Fortress, 2002), 267–271.

[49] Veja Rudolph, A Jew to the Jews, 12–13, 67–73; Mark D. Nanos, “Was Paul a Liar for the Gospel? The Case for a New Interpretation of Paul’s ‘Becoming Everything to Everyone’ in 1 Corinthians 9:19–23,” in Reading Corinthians and Philippians within Judaism, 93–108.

[50] Para uma interpretação pós-supersessionista de 1 Coríntios 9:19–23 que esteja mais em linha com o contexto de 1 Coríntios 8:1–11:1, consulte Rudolph, A Jew to the Jews, 173–212; Matthew V. Novenson, “Did Paul Abandon Either Judaism or Monotheism?” in The New Cambridge Companion to St. Paul, ed. Bruce W. Longenecker (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 245.

[51] Visite www.post-supersessionism.com para conhecer a amplitude das pesquisas críticas (incluindo as de natureza confessional) publicadas nessa área.

[52] Aqui, Sonderweg se refere a um caminho especial de salvação para o povo judeu. No entanto, eu percebo que o pluralismo religioso é mais prevalente em ambientes de relações entre judeus e cristãos, ironicamente, um lugar onde os judeus messiânicos frequentemente são excluídos (por exemplo, o Conselho de Centros de Relações Judaico-Cristãs). Para mais informações, consulte os seguintes artigos e obras: David J. Rudolph, “Messianic Jews and Christian Theology: Restoring an Historical Voice to the Contemporary Discussion,” Pro Ecclesia 14.1 (2005): 58–84; David J. Rudolph, “To the Jew First: Paul’s Vision for the Priority of Israel in the Life of the Church,” Kesher: A Journal of Messianic Judaism 37 (2020): 11–25; Jennifer M. Rosner, “Messianic Jews and Jewish-Christian Dialogue,” in Introduction to Messianic Judaism, 145–55; Jennifer M. Rosner, Healing the Schism: Barth, Rosenzweig, and the New Jewish-Christian Encounter (Minneapolis: Fortress, 2015), 293–300. Para uma discussão sobre a soteriologia judaico-messiânica, consulte Daniel C. Juster, “The Narrow Wider Hope,” Kesher: A Journal of Messianic Judaism 2a (2008): 14–41; Mark S. Kinzer, “Final Destinies: Qualifications for Receiving an Eschatological Inheritance,” Kesher: A Journal of Messianic Judaism 22 (2008): 87–119.

[53] Nada disso justifica a subversão do termo “supersessionismo” por meio de logocídio ou semanticídio, como fazem os ensaios da Parte 1 do presente volume. Para mais informações sobre essa questão, consulte John Wesley Young, Totalitarian Language: Orwell’s Newspeak and Its Nazi and Communist Antecedents (Charlottesville: University Press of Virginia, 1991), 104–14.

[54] Matthew A. Tapie, Aquinas on Israel and the Church: The Question of Supersessionism in the Theology of Thomas Aquinas (Eugene: Pickwick, 2014), 23–34. Cf. Matthew Tapie, “Christ, Torah, and the Faithfulness of God: The Concept of Supersessionism em ‘The Gifts and the Calling?’” Studies in Christian-Jewish Relations 12.1 (2017): 1–18.

[55] Fredriksen, review of Paul and the Faithfulness of God, 389.

[56] O provérbio “canário na mina de carvão” refere-se a um antigo método de segurança utilizado em minas de carvão. Antes do avanço da tecnologia moderna, os mineiros costumavam levar canários para dentro das minas. Os canários eram especialmente sensíveis a gases tóxicos, como monóxido de carbono e metano, que poderiam se acumular nos túneis subterrâneos. Se os canários começassem a mostrar sinais de sofrimento ou até morrerem, isso era um sinal claro de que a presença desses gases letais era perigosa para os trabalhadores. Assim, os mineiros podiam ser alertados sobre a presença de riscos iminentes e tomar medidas para proteger suas vidas.