Helsinki Consultation — Oslo - Junho 2013
Na sua avaliação do Postmissionary Messianic Judaism de Mark Kinzer, e especialmente o amparo teológico da “eclesiologia bilateral”, Richard Harvey adverte que “a eclesiologia bilateral de Kinzer corre o risco de produzir uma ‘cristologia bilateral’ e uma ‘soteriologia bilateral’ em seu rastro”.[1] Embora eu compreenda a preocupação de Harvey, gostaria de sugerir que — se aceitarmos a eclesiologia bilateral — somos na verdade obrigados a repensar todos os outros locais teológicos à luz desse compromisso. Se as categorias teológicas cristãs devem ser reformuladas em termos não-supersessionistas, talvez uma cristologia bilateral, soteriologia, pneumatologia, escatologia, hematologia etc. seja precisamente o que é necessário.
Isso não quer dizer que a unidade entre as duas faces do corpo do Messias possa ser negligenciada ou diminuída de alguma forma. Abandonar a unidade seria minar o cerne de todo o Novo Testamento e, essencialmente, reconstruir a “parede de hostilidade” que Paulo nos assegura ter sido derrubada por meio do Messias (Efésios 2:14). Pelo que entendo, Kinzer não está tentando questionar ou desafiar essa unidade; ao contrário, ele está comprometido em apontar que a unidade, neste caso, nunca foi destinada a significar uniformidade.
No que segue, gostaria de dar alguns passos na direção do desenvolvimento de uma pneumatologia judaico-messiânica — ou, se preferir, bilateral. Minha esperança é que essas reflexões alcancem dois objetivos: primeiro, que proporcionem uma pequena visão de um correlato doutrinário específico da eclesiologia bilateral, lembrando-nos assim da longa tarefa de reconceituação teológica que está diante de nós. Em segundo lugar, espero que o que se segue possa contribuir para a discussão deste ano sobre o cumprimento da Torá no Messias e sua relevância contínua para os seguidores judeus de Yeshua.
I. “Um Reino de Sacerdotes e uma Nação Santa”: Estabelecendo as Bases
Porque a pneumatologia apresentada aqui se baseia no amplo quadro da aliança de Deus com Israel, é necessário fazermos um pouco de trabalho preliminar antes de abordarmos a pneumatologia propriamente dita. Primeiro, devemos repassar alguns pontos básicos em relação aos contornos da vocação de Israel e, em segundo lugar, devemos retomar a cristologia ao longo dessas linhas teológicas. No que segue, abordaremos brevemente cada uma dessas tarefas em sequência.
A Vida Comunitária e Vocação de Israel
Na narrativa da criação do Gênesis, somos informados seis vezes que Deus contempla o que Ele fez e o chama de bom, e considera toda a Sua criação muito boa. No entanto, o clímax da narrativa não ocorre no sexto dia (ou seja, a conclusão da criação), mas sim no sétimo dia (ou seja, a bênção e a santificação do sábado). Enquanto a criação é repetidamente chamada de boa, a palavra “santo” só aparece com referência ao sábado. “O mundo, não afetado por qualquer mal, era muito bom. Mas ainda não era santo. Era chol — profano, secular”.[2] Em Gênesis 2, o sábado é “não uma instituição, mas uma esperança”, um sinal que aponta para o telos escatológico da criação — a santidade (kedushá).
À medida que seguimos a narrativa adiante, vemos no Êxodo que o povo redimido e libertado de Israel é comissionado a ser um “reino de sacerdotes e uma nação santa” (Êxodo 19:6).[3] A santidade associada ao sábado ganha clareza mais completa por meio do chamado e formação do povo de Israel. Como explica Kinzer, “somente com o estabelecimento de Israel como um povo santo… é que a kedushá, esse destino escatológico da criação consumada, desce à terra e se torna um sinal apontando o caminho para o cumprimento final do mundo”.[4] O povo santo é apropriadamente ordenado a observar o sábado, o dia santo (Êxodo 20:8).[5] Da mesma forma, como nação encarregada de trazer a presença divina à criação, Israel é encarregado de construir a morada terrena de Deus, ou seja, o tabernáculo e posteriormente o templo. O sábado como tempo santificado e o tabernáculo/templo como espaço santificado estão intimamente correlacionados; efetivamente, o sábado é um “templo no tempo”, assim como o templo é um “sábado no espaço”.[6]
A santidade de Deus no meio de Israel, o sábado e o tabernáculo/templo apontam para a consumação final da criação — a presença irrestrita de Deus e a remoção definitiva da barreira entre o profano e o sagrado. A tradição judaica descreve o mundo vindouro como “um dia que será inteiramente Shabat”,[7] e as Escrituras (talvez mais notavelmente Zacarias 14 e Apocalipse 21) oferecem uma visão escatológica na qual a santidade de Deus cobre ultimamente todo o espaço e tempo.
É importante observar que, embora a santidade de Israel (que aponta para essa santidade escatológica) seja expressa por meio de sua conexão com o sábado e o tabernáculo/templo, ela não depende ultimamente dessas coisas.[8] A existência de Israel como morada de Deus se manifesta por meio de suas distintas responsabilidades e práticas de aliança. Cada faceta da vida judaica expressa a santidade atribuída a Israel e se apressa em direção à santificação e consumação de toda a criação. O povo de Israel — com ou sem o templo, esteja na terra ou no exílio — participa de forma antecipada da santidade ilimitada que caracterizará a consumação escatológica. Sua vida coletiva e práticas estão direcionadas para conduzir a criação de ser boa para ser santa. Como Franz Rosenzweig descreve tão eloquentemente, Israel já saboreia a íntima comunhão de aliança com Deus para a qual toda a criação está destinada.
Dentro desse contexto, a história de Israel e sua vida de aliança refletem dois fios aparentemente irreconciliáveis. De acordo com o primeiro fio da narrativa de Israel, os israelitas são ordenados a preservar a santidade de Deus que habita em seu meio, evitando tanto a impureza moral quanto a ritual.[9] De acordo com Jonathan Klawans, a impureza moral se refere ao comportamento pecaminoso (idolatria, incesto, assassinato etc.), que resulta em contaminação do povo, do santuário e da Terra. A impureza moral incita o castigo divino, requer expiação e, se não for corrigida, leva ao exílio.
A impureza ritual, por outro lado, é uma condição (geralmente) temporária que resulta do contato com fontes naturais e inevitáveis de impureza. A impureza ritual é transmissível, é superada por meio de “lavagem e espera”, e não é pecaminosa a menos que alguém se recuse a passar pelos procedimentos de purificação prescritos. De acordo com Jacob Milgrom, o conceito de pureza no livro de Levítico gira em torno de três fontes principais de impureza ritual: cadáveres, doenças de pele e secreções genitais.[10] Após longas prescrições relacionadas a doenças infecciosas da pele e secreções genitais, Levítico 15:31 diz: “Deveis manter os israelitas separados das coisas que os tornam impuros, para que não morram em sua impureza por contaminarem o meu lugar de habitação, que está entre eles.” Assim, a santidade de Israel depende da capacidade do povo de guardar, preservar e administrar cuidadosamente a presença de Deus em seu meio.
De acordo com o segundo aspecto da narrativa, a santidade de Deus que habita em Israel se expandirá para o mundo comum (chol). Essa trajetória está presente desde o início, originando-se no chamado de Deus a Abrão (“todas as pessoas da terra serão abençoadas por meio de você”, Gênesis 12:3), e é repetidamente ecoada ao longo da literatura profética. Isaías imagina um dia em que “a terra estará cheia do conhecimento do Senhor, como as águas cobrem o mar” (Isaías 11:9), e declara que “é pouco para você ser meu servo para restaurar as tribos de Jacó e trazer de volta aqueles de Israel que eu guardei. Eu também te farei uma luz para os gentios, para que a minha salvação alcance até os confins da terra” (Isaías 49:6). Zacarias 14 imagina um dia em que os objetos mais mundanos serão tão sagrados quanto os instrumentos do templo em Jerusalém. Na narrativa das Escrituras Hebraicas, a santidade guardada de Israel coexiste (embora de forma desconfortável) com a visão de que um dia — “naquele dia” — a presença de Deus fluirá muito além desses limites e parâmetros prescritos.
Encarnação e Vida de Yeshua
Visto por essa perspectiva, a encarnação de Deus em Yeshua representa tanto a continuação da história de Deus com Israel quanto um capítulo radicalmente novo nessa história. A expiação que Yeshua, o grande sumo sacerdote, efetua na cruz proporciona o sacrifício final e definitivo pelos pecados, purificando assim o povo de Deus. Como foi profetizado em Ezequiel 34, Deus mesmo pastoreia e cuida de seu rebanho, trazendo de volta os desgarrados, curando os feridos e protegendo contra os saqueadores.
Conforme demonstrado por sua vida e ministério, Yeshua incorpora uma “forma concentrada e intensificada da presença divina”,[11] o que é especialmente evidente pela qualidade invasiva de sua santidade. Enquanto Israel foi ordenado a evitar o contato com objetos e pessoas ritualmente impuras, para que a santidade de Israel não fosse contaminada, a santidade de Yeshua flui para o mundo impuro. Através dele, a santidade incorporada por Israel começa a se espalhar por toda a criação, como sempre foi destinado a fazer. “O contato de Yeshua com o impuro não o contamina, mas transmite pureza, santidade e vida aos impuros ao seu redor. A vida e a missão de Yeshua assim exibem um novo tipo de kedushá, uma santidade profética e invasiva que não precisa de proteção, mas se estende para santificar o profano”.[12]
Para ilustrar este ponto, vamos examinar algumas passagens do livro de Mateus, tendo em mente as três principais fontes de impureza ritual de acordo com Milgrom. Mateus 8:1–4, o primeiro milagre registrado no evangelho de Mateus, conta a história de Yeshua curando um homem com lepra. Embora as curas de Yeshua não tenham um formato padrão, Mateus é intencional ao observar que, neste caso, ele estende a mão e toca o leproso. De acordo com o sistema de pureza levítico, essa ação deveria resultar em Yeshua contraindo a impureza ritual do leproso. No entanto, em uma surpresa chocante e escandalosa para os observadores judeus de Yeshua, a santidade e pureza de Yeshua fluem para fora e curam o leproso. Yeshua então o ordena que siga o ritual de purificação especificado em Levítico 14.
No próximo capítulo de Mateus, há uma perícope em que uma história é interrompida por outra. Mateus 9 começa com um governante que chama Yeshua para “colocar sua mão” em sua filha, que acabou de morrer. Quando Yeshua se levanta para ir com ele, uma mulher “que havia sofrido de hemorragia por doze anos” (linguagem eufemística para descarga genital ritualmente impura) estende a mão e toca o tsitsit de Yeshua. Assim como o leproso em Mateus 8, seu contato com Yeshua leva à sua cura, quando o oposto seria esperado. A narrativa então volta para a filha do governante, a quem Yeshua ressuscita ao segurar sua mão. Novamente, a história está repleta de linguagem de toque; Mateus quer que fique claro que Yeshua está transgredindo os limites de pureza ritual, e que nele a santidade de Deus está começando a se expandir para fora.
Quando Yeshua é solicitado a autenticar seu ministério e messianismo em Mateus 11, ele o faz apontando para o que pode ser visto e ouvido como resultado de seu trabalho. Ecoando Isaías 61, Yeshua declara que “os cegos veem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados e as boas novas são anunciadas aos pobres” (Mateus 11:5). Sua identidade é confirmada pela restauração tangível e física que, por meio dele, está se espalhando pelo mundo. É digno de nota que, quando Yeshua comissiona seus discípulos em Mateus 10, essas são as ações precisas que ele também lhes ordena realizar.
À luz do nosso tema em questão, não se deve ignorar que os trechos de Mateus 8–11 que acabamos de revisar seguem imediatamente o Sermão da Montanha (Mateus 5–7). Todo o discurso de Yeshua nesta seção é enquadrado por suas palavras em Mateus 5:17 e seguintes[13], deixando claro que sua realização da expansão externa da santidade de Israel não implica uma postura suplantadora em relação à Torá.
Após explorarmos brevemente a conexão entre a vocação de Israel e o cumprimento e continuação dessa vocação pelo Messias, estamos agora preparados para explorar mais a fundo essa trajetória de uma perspectiva pneumatológica.
II. “Vocês Serão Minhas Testemunhas”: O Empoderamento do Espírito
Lucas, o autor de Lucas-Atos, é o contribuidor mais prolífico do Novo Testamento, bem como aquele que menciona o Espírito Santo mais do que qualquer outro. O livro de Atos começa onde o evangelho de Lucas termina; os apóstolos foram instruídos a esperar em Jerusalém até que o dom prometido pelo Pai viesse (Lucas 24:49; Atos 1:4). Em Atos 1:6, os apóstolos perguntam ao Yeshua ressuscitado: “Neste tempo restaurará o reino a Israel?” Embora a resposta de Yeshua não esclareça datas ou tempos, a resposta que ele dá fornece o quadro para todo o livro de Atos: “Mas recebereis poder ao descer sobre vós o Espírito Santo, e ser-me-eis testemunhas em Jerusalém, em toda a Judeia e Samaria, e até os confins da terra” (Atos 1:8). A seguir, vamos desdobrar as implicações da vinda do Espírito para o corpo duplo do Messias.
Primeiro ao judeu…
Atos 2 começa com o lançamento de sortes para determinar quem substituirá Judas como o décimo segundo apóstolo e imediatamente passa para a narrativa do Pentecostes, que ocorre durante a festa judaica de Shavuot. Em hebraico, Shavuot significa “semanas” e refere-se às sete semanas entre o Êxodo do Egito e a revelação por Deus dos Dez Mandamentos no Monte Sinai. Judeus de língua grega referiam-se a Shavuot como Pentecostes (o “quinquagésimo” dia, ou seja, sete semanas).
Shavuot comemora o dia em que Deus deu aos israelitas a Torá, e é uma das três festas de peregrinação no judaísmo; isso explica por que, em Atos 2:5, “havia judeus devotos de todas as nações debaixo do céu em Jerusalém”. A imagem da narrativa de Pentecostes de Atos 2 espelha a narrativa do Êxodo 19–20 da entrega dos Dez Mandamentos no Sinai. Êxodo 19:16 refere-se a “trovões e relâmpagos, com uma nuvem espessa sobre a montanha, e um som muito forte de trombeta”. Da mesma forma, Atos 2:2–3 menciona “um som como o de um vento impetuoso que se aproximava” e “o que parecia línguas de fogo”.
Para desvendar esses paralelos entre Shavuot (ou seja, a entrega da Torá) e Pentecostes (ou seja, a entrega do Espírito), é importante ver a conexão estreita entre a entrega da Torá e o Êxodo do Egito. Na história e teologia de Israel, esses eventos são dois lados da mesma moeda; são os dois passos essenciais para Israel conquistar a liberdade. Mas como é essa liberdade?
Falando como uma americana, “liberdade” serve como um ponto de referência na história, política e cultura de nossa nação, e temos em mente algo muito específico quando usamos essa palavra. O que nós queremos dizer com liberdade é “liberdade para”, o que implica falta de restrição e capacidade de autodeterminação. Em resumo, liberdade no contexto americano significa liberdade de restrições impostas por autoridade, e a retórica de nossa nação promete repetidamente proteger esse “direito inalienável”.
Isso, no entanto, não captura a essência da liberdade bíblica. De uma perspectiva escriturística, a autodeterminação autônoma é o caminho certo para a ruína. A história de Israel ilustra repetidamente como a vida corporativa do povo depende de uma certa submissão à vontade e aos caminhos de Deus. A liberdade bíblica é mais adequadamente categorizada como “liberdade de” em vez de “liberdade para”; não é tanto liberdade quanto é libertação. Obediência e submissão a Deus são o caminho singular para a libertação dos muitos falsos deuses que disputam nossa lealdade e prometem uma vida abundante. A história de Israel testemunha como o afastamento da obediência a Deus inevitavelmente leva à idolatria.
É essa noção bíblica de liberdade que devemos entender se quisermos compreender completamente o significado teológico do evento Êxodo-Sinai. Como explica o Rabino Donin, “o festival de Shavuot enfatiza a lição espiritualmente significativa de que a libertação da escravidão e a conquista da liberdade política não constituem liberdade completa a menos que culminem nas restrições espirituais, disciplinas e deveres inerentes à Revelação a Israel e à aceitação da Torá por Israel”[14]. Se os israelitas tivessem sido libertados do Egito apenas para buscar seus próprios desejos terrenos, eles teriam apenas trocado um mestre cruel por outro. Em outras palavras, se o Êxodo trata da obtenção de liberdade por Israel, essa liberdade é incompleta e equivocada sem a Torá. Israel é levado a uma vida comunitária teleológica, e a Torá fornece o mapa para sua jornada.
Porque a Torá está intimamente ligada à liberdade, e porque a vinda do Espírito ocorre durante a celebração anual de Israel da entrega da Torá, podemos afirmar, com Paulo, que “onde está o Espírito do Senhor, ali há liberdade” (2 Coríntios 3:17). No entanto, devemos lembrar que essa liberdade não significa falta de restrição ou contenção. Essa liberdade é caracterizada por estrutura comunitária, ordem e submissão a Deus. O Espírito capacita, assim, o povo de Deus a seguir a jornada adiante fielmente, fornecendo à comunidade os mesmos tipos de “restrições, disciplinas e deveres” que Israel sempre conheceu através da Torá.
Na verdade, para Israel, a vinda do Espírito estava de fato correlacionada com o empoderamento para obedecer à Torá. Durante o exílio na Babilônia, a promessa profética de restauração de Ezequiel vislumbra um tempo em que Deus reunirá seu povo das nações onde foram dispersos e os trará de volta à terra de Israel (Ezequiel 11:17). Ezequiel continua: “Eles voltarão a ela e removerão todas as suas imagens vis e ídolos detestáveis. Darei a eles um coração íntegro e porei um novo espírito dentro deles; removerei deles o coração de pedra e lhes darei um coração de carne. Então eles seguirão meus decretos e terão cuidado em guardar minhas leis. Eles serão meu povo, e eu serei o Deus deles” (Ezequiel 11:18–20).
Novamente, no capítulo 36, Ezequiel profetiza o retorno de Israel à terra e expressa a promessa de Deus: “Eu lhes darei um novo coração e porei um novo espírito dentro de vocês; tirarei de vocês o coração de pedra e lhes darei um coração de carne. E porei dentro de vocês o meu Espírito e os levarei a seguir os meus decretos e a ter cuidado em obedecer às minhas leis. Então vocês viverão na terra que dei a seus antepassados; vocês serão o meu povo, e eu serei o seu Deus” (Ezequiel 36:26–28). De acordo com a visão de restauração de Ezequiel, a Terra, a obediência à Torá e o dom do Espírito de Deus estão intimamente relacionados.
A promessa do Espírito em Ezequiel 36 segue imediatamente a promessa de Deus de purificar seu povo da impureza e da idolatria (v. 25). Adequadamente, a resposta de Pedro à vinda do Espírito em Atos 2 é chamar os presentes ao “arrependimento e batismo” (Atos 2:38). O dom do Espírito e a obediência possibilitada por esse dom devem ser precedidos pelo arrependimento e pelo perdão dos pecados. Conforme profetizado por Ezequiel, a vinda do Espírito é acompanhada por uma purificação da impureza e da idolatria.[15]
A visão do Judaísmo Messiânico observante da Torá depende do empoderamento divino trazido pelo Espírito de Deus. Enquanto o Messias proporciona expiação pelos pecados e nos serve de modelo para o perfeito cumprimento da Torá, nosso batismo e recepção do dom do seu Espírito nos capacitam a seguir corajosamente seus passos. Pelo poder do Espírito, Israel é assim capacitado a viver fielmente a vida para a qual é chamado, uma vida de obediência e submissão a Deus.
… e então ao gentio
Atos 3–9 inclui inúmeras referências à presença e poder do Espírito entre os crentes, e Atos 10 conta a história da inclusão surpreendente dos gentios neste movimento em expansão contínua de Deus. Quando Pedro narra a narrativa do trabalho de Deus no Messias na casa de Cornélio — depois que Pedro e Cornélio receberam visões de Deus — “o Espírito Santo veio sobre todos os que ouviam a mensagem” (Atos 10:44). Pedro e seus companheiros judeus “ficaram espantados que o dom do Espírito Santo tinha sido derramado até sobre os gentios” (Atos 2:45). Nesse sentido, o Espírito de fato estende o trabalho do Messias; a presença e santidade de Deus continuam a se expandir para fora, surpreendendo até mesmo aqueles judeus que haviam seguido Yeshua e participado de sua missão. Aparentemente, eles ainda não haviam percebido todas as implicações da expansão externa do reino de Deus, da qual eles próprios faziam parte.
A presença do Espírito tanto entre judeus quanto entre gentios ilustra o que realmente significa que o “muro de hostilidade” foi derrubado. Na visão de Pedro em Atos 10, ele é instruído a “não chamar de impuro o que Deus purificou” (Atos 10:15). A compreensão de Pedro dessa visão tem tudo a ver com a comunhão entre judeus e gentios, como evidenciado pela interpretação que ele oferece em Atos 11 e Atos 15. Em Atos 11, a resposta dos “crentes circuncidados” à explicação de Pedro é: “Então, Deus concedeu até mesmo aos gentios o arrependimento que leva à vida” (Atos 11:18).
De fato, é precisamente o dom do Espírito que identifica e concretiza a unidade e a comunhão entre judeus e gentios. Três vezes no livro de Atos, é observado que o Espírito veio sobre os gentios assim como veio sobre os judeus (Atos 10:47, 11:15, 15:8–9). Isso, para os crentes judeus, foi a prova avassaladora de que a obra de Deus se estendia além do povo de Israel.
No entanto, determina-se desde o início que as implicações do dom do Espírito — e da presença e obra de Deus — não são as mesmas para judeus e gentios. Este é o problema que ocasiona o concílio de Jerusalém em Atos 15, e o fato de o Espírito ter vindo sobre os gentios como gentios constitui o argumento de Pedro de que os gentios não precisam ser obrigados a obedecer a todos os mandamentos da Torá. Embora a presença do Espírito entre judeus e gentios ilustre e atualize poderosamente o trabalho em expansão constante de Deus no mundo, aparentemente isso não apaga a distinção — especialmente com relação às estipulações da fidelidade ao pacto — entre judeu e gentio.
Enquanto o Espírito capacita os judeus a manterem os “limites, disciplinas e deveres” aos quais a Torá sempre os chamou, o Espírito também ordena a vida dos seguidores gentios de Yeshua para que possam viver como o povo de Deus ao lado e unidos ao povo de Israel. As práticas exigidas dos crentes gentios em Atos 15 ilustram sua renúncia à idolatria e, possivelmente, estabelecem parâmetros básicos que possibilitam a comunhão à mesa entre judeus e gentios. Através da obra de Deus em meio a eles, os gentios se unem à vida comunitária teleológica de Israel sem se tornarem judeus.
Michael Wyschogrod oferece uma reflexão interessante sobre a teologia de Paulo, que também é relevante para esta discussão. De acordo com a exegese de Wyschogrod sobre Paulo, “o evento de Cristo possibilitou uma nova categoria: gentios que não eram circuncidados e não eram obedientes à Torá, mas que ainda não eram excluídos da casa de Israel”. Wyschogrod chama aqueles que pertencem a essa nova categoria de “membros associados na casa de Israel”.[16] Parece que Atos define de maneira semelhante uma categoria similar, cuja adesão é evidenciada pela presença do Espírito.
Para resumir brevemente o que estabelecemos até agora, a narrativa do Pentecostes em Atos 2 está repleta de imagens do Sinai, levando-nos a entender o dom do Espírito como paralelo ao dom da Torá. As profecias de restauração de Ezequiel reforçam essa conexão e apontam para o Espírito como aquele que capacitará o povo de Israel a obedecer à Torá. A vinda do Espírito sobre os judeus em Atos 2 prenuncia a vinda do Espírito sobre os gentios em Atos 10, um evento que surpreende os judeus presentes. Essa democratização do Espírito ilustra a expansão cada vez maior da obra e da presença de Deus e estabelece uma sólida ponte entre judeus e gentios dentro do povo de Deus. Essa ponte não apaga as distinções, mas facilita e permite uma comunhão íntima entre aqueles cujos chamados da aliança se diferenciam na prática. Como a eclesiologia bilateral de Kinzer, essa representação da pneumatologia bilateral ilustra a maneira como a obra redentora e consumadora de Deus capacita tanto judeus quanto gentios a realizarem uma vida de obediência, de forma única, mas conjunta.
Uma Pneumatologia Rosenzweigiana?
No tempo que resta, gostaria de trazer Franz Rosenzweig para a conversa como uma forma de concluir as reflexões pneumatológicas apresentadas até agora. Embora Rosenzweig não ofereça uma pneumatologia bem desenvolvida ou independente, a pneumatologia bilateral apresentada aqui se encaixa muito bem dentro do âmbito de seu pensamento. De acordo com o que foi dito até agora, o Espírito capacita o que Rosenzweig concebe como a vocação redentora voltada para dentro do judaísmo, centrada na Torá, bem como a vocação redentora voltada para fora, sempre expansiva, do cristianismo. Dessa forma, o paradigma teológico de Rosenzweig aprimora e detalha uma visão pneumatológica bilateral.
Além disso, Rosenzweig é capaz de oferecer alertas incisivos a cada comunidade, dos quais também seria prudente atentarmos. Segundo Rosenzweig, enquanto o cristianismo se dedica à sua tarefa de converter os pagãos dos “velhos deuses, do velho mundo, do velho Adão”,[17] está sempre suscetível a uma “espiritualização de Deus”[18] e uma “fuga para a pura contemplação”, esvaziando efetivamente a ideia de Deus de sua “riqueza concreta”.[19] Na medida em que o cristianismo se desvincula do judaísmo, corre o risco de se aproximar do paganismo e sair de sua órbita redentora. O fato de a história doutrinária da pneumatologia refletir escassa preocupação com a conexão entre o Espírito e a Torá (e talvez o Espírito e o povo judeu de forma mais ampla) ilustra a tendência do cristianismo a sucumbir a essa tentação e se desvincular de sua fonte vital.
O judaísmo, segundo Rosenzweig, é suscetível ao perigo oposto. A tentação judaica é magnificar a intimidade de Deus com o povo judeu até a exclusão necessária e completa do restante do mundo e de seus povos. O povo judeu corre o risco de esquecer que a redenção final pela qual aguardam se aplica a toda a humanidade; essencialmente, a interioridade do povo judeu faz com que abandonem o restante do mundo. A imersão do judeu na Torá leva a uma ignorância voluntária e indiferença em relação ao mundo pagão que abraçou o cristianismo, e o judaísmo assim recua para “o aconchegante espaço doméstico entre a Lei e seu… povo”.[20] Para Rosenzweig, o Espírito “lança pontes de homem para homem, de língua para língua”,[21] e a tendência do judaísmo de viver em isolamento tranquilo tem o efeito de obscurecer essas pontes e corroer os laços que elas proporcionam.
A advertência que Rosenzweig emite é direcionada ao judaísmo normativo; quão mais aplicável é ela ao Judaísmo Messiânico! Nas palavras de Paulo, “pois em um só Espírito fomos todos nós batizados em um só corpo, quer judeus, quer gregos, quer servos, quer livres, e a todos nós foi dado beber de um só Espírito” (1 Coríntios 12:13). Novamente, é o Espírito que une o corpo duplo do Messias, e essa unidade deve ser preservada mesmo enquanto vivemos fielmente dentro dos contornos únicos de nossas respectivas vocações redentoras.
Rosenzweig constrói de forma útil as vocações distintas do judaísmo e do cristianismo como algo positivo, lembrando-nos assim para não negligenciarmos as diferenças fundamentais entre os dois. No entanto, devemos insistir em uma continuidade maior do que ele permite. Servimos como exemplos vivos de que pode e deve haver algum tipo de sobreposição entre o judaísmo e o cristianismo, uma visão que Rosenzweig dificilmente poderia ter imaginado. Uma pneumatologia judaico-messiânica (ou bilateral) fornece mais uma lente através da qual podemos ver e nomear essa sobreposição, a fim de que ela possa ser promovida e fortalecida.
Mas com nossa postura única vem uma responsabilidade única — moldar o futuro de nossa insistência ainda marginalizada e mal compreendida em equilibrar duas tradições. Minha esperança é que, em nosso trabalho contínuo juntos, possamos discernir cada vez mais como é para cada um de nós, em nossos contextos variados, abrir caminho para frente. A tarefa que está diante de nós é moldada pelas perguntas que estamos fazendo juntos — perguntas sobre identidade e comunidade, perguntas sobre fidelidade e obediência, perguntas sobre Yeshua e Torá. Estas estão entre as questões centrais que é nossa obrigação e legado perguntar, e, eventualmente, responder.
[1] Richard Harvey, “Shaping the Aims and Aspirations of Jewish Believers”, Mishkan 48 (2006), 24
[2] Mark Kinzer, Israel’s Messiah and the People of God: A Vision for Messianic Jewish Covenant Fidelity, ed. Jennifer M. Rosner (Eugene: Cascade, 2011), 95.
[3] Segundo Kinzer, “é certamente significativo que as várias formas da raiz hebraica koph-dalet-shin não apareçam em nenhum outro lugar no livro de Gênesis. Elas não são vistas novamente até a revelação de Hashem a Moisés na sarça ardente (Êxodo 3:5), e então com os primeiros mandamentos dados a Israel — no Egito (Êxodo 12:16; 13:2) e no Sinai (Êxodo 19:6, 10, 14, 23)” (Kinzer, Israel’s Mesisah, 96, nota de rodapé 8).
[4] Kinzer, Israel’s Messiah, 96
[5] Conforme Kinzer explica, “Shabat só se torna uma instituição humana após o êxodo e em conexão com o Sinai e a constituição nacional de Israel (coincidindo com o chamado de Israel para ser um povo santo e construir um lugar santo); é o sinal preeminente da aliança entre Deus e Israel (Êxodo 31:16–17)” (Kinzer, Israel’s Messiah, 4).
[6] Kinzer, Israel’s Messiah, 96; Abraham Joshua Heschel, The Sabbath (Nova York: Farrar, Straus and Giroux, 1951), 8, 21. A narrativa bíblica concretiza essa conexão ao modelar a construção do tabernáculo/templo após os seis dias da criação, com o tabernáculo/templo como o telos do trabalho de Israel espelhando o Sábado como o telos do trabalho de Deus (ver Jon Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (Nova York: HarperOne, 1985), 142–145).
[7] M. Tamid 7:4; Genesis Rabbah 17:5
[8] Segundo Kinzer, “a destruição do Bet Mikdash [templo] em 70 d.C. e o subsequente exílio de Jerusalém levantaram questões sérias para a tradição rabínica. Israel havia perdido sua kedushá? Sem templo, sem sumo sacerdote, sem sacrifícios, e com uma vida vivida nas terras impuras dos goyim (nações), como Israel poderia manter sua santidade? A resposta dos rabinos é marcante. Eles não apenas afirmaram que Israel mantém sua santidade, apesar da perda do sistema do templo e da terra. Eles foram além e afirmaram que a santidade de Israel nunca foi inteiramente dependente desses fatores” (Kinzer, Israel’s Messiah, 100).
[9] Para uma explicação completa da distinção entre impureza moral e ritual, consulte Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Nova York: Oxford, 2004).
[10] Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 1991), 46; Kinzer, Israel’s Messiah, 105.
[11] Kinzer, Israel’s Messiah, 104
[12] Kinzer, Israel’s Messiah, 107.
[13] “Não pense que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir. Pois, em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais desaparecerá da Lei até que tudo seja cumprido. Portanto, quem desobedecer a um desses mandamentos, por menor que seja, e ensinar os outros a fazerem o mesmo, será chamado menor no Reino dos céus; mas quem praticar e ensinar estes mandamentos será chamado grande no Reino dos céus. Pois eu vos digo que, se a vossa justiça não exceder em muito a dos escribas e fariseus, jamais entrareis no Reino dos céus”.
[14] Rabino Hayim Halevy Donin, To Be a Jew (New York: Basic Books, 1972), 240. Itálico adicionado.
[15] Para uma exposição detalhada dessa conexão, veja Mark Kinzer, “Israel’s Eschatological Renewal in Water and Spirit: A Messianic Jewish Perspective on Baptism” (trabalho apresentado no Grupo de Diálogo Judaico-Messiânico–Católico-Romano de 2009 em Jerusalém, Israel, setembro de 2009).
[16] Michael Wyschogrod, Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations, ed. R. Kendall Soulen (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 191, 193
[17] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), 421.
[18] Rosenzweig, The Star of Redemption, 422.
[19] Stéphane Mosès, System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig, trad. Catherine Tihanyi (Detroit: Wayne State University Press, 1982), 274.
[20] Rosenzweig, The Star of Redemption, 426.
[21] Rosenzweig, The Star of Redemption, 388